目錄Contents

序言方李莉／I

性別問題上的生理決定論與社會(huì)建構(gòu)論 李銀河/1

走向“多元話語分析”：后現(xiàn)代思潮的社會(huì)學(xué)意涵謝立中／26

消費(fèi)發(fā)展觀：社會(huì)發(fā)展的新范式 鄭紅娥／71

宗教行動(dòng)者：一種宗教資格論方文／88

當(dāng)代中國(guó)法學(xué)理論學(xué)科的知識(shí)變遷 侯猛／119

日常生活與中國(guó)人的人情世界論略 楊威／134

文化變遷的不同模式方李莉/145
—— 貴州梭戛生態(tài)博物館考察所引發(fā)的思考

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、知識(shí)生產(chǎn)與村落研究

——基于田野經(jīng)驗(yàn)的思考李立／172

時(shí)間、空間、語言混亂與“共有地”朱曉陽／187

甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的三個(gè)關(guān)鍵概念藏海群/231

（發(fā)言稿）

費(fèi)孝通先生的民族理論周星／237

從“文化自覺”到“教育自覺” 錢民輝／258
—— 費(fèi)孝通與教育人類學(xué)研究

人類學(xué)影響下的中國(guó)“新社會(huì)史”呂文江／277

——“新社會(huì)史”叢書1 、2 、3 輯讀后

個(gè)案、理論與普遍性的反思 劉夏蓓／287
（發(fā)言稿）

杜會(huì)轉(zhuǎn)型與刑法發(fā)展劉仁文／293

“公民宗教”與世俗化問題 昝濤／312
——項(xiàng)思想史的考察

編后記 于惠芳／331

 

中國(guó)見解——社會(huì)變遷中的知識(shí)運(yùn)動(dòng)

序 言

在北京大學(xué)的社會(huì)學(xué)系外有這樣一個(gè)群體，他們是曾經(jīng)在北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的博士后流動(dòng)站及北京大學(xué)的社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究中心的博士后流動(dòng)站（現(xiàn)在兩個(gè)博士后流動(dòng)站已合二為一）做過博士后或還正在做博士后的學(xué)者們。許多人雖然都已先后離站多年，但每一年大家依然聚到一起，謂之“回站日”，就好像出嫁的女兒回到娘家（對(duì)不起，里面許多都是男性）。

眾多的博士后們聚在一起，三句話離不了本行，仍然是探討學(xué)問。這是一個(gè)非常有意思的群體，雖然學(xué)的都是社會(huì)學(xué)人類學(xué)專業(yè)，但這只是一個(gè)大平臺(tái)，幾乎每個(gè)人研究的學(xué)問都有自己的角度，跨學(xué)科研究成為這個(gè)群體的特色。多元化的研究和多元化的角度，大家聚在一起相互碰撞，覺得受益頗多。

于是大家貪戀這樣的機(jī)會(huì)，珍惜這樣的聚會(huì)，感覺到多角度的探討匯在一起形成了許多新思想和新理論的火花，這似乎是一股尚未噴發(fā)的力量，社會(huì)學(xué)系的領(lǐng)導(dǎo)還有社會(huì)學(xué)系具體分管博士后流動(dòng)站的老師開始重視這樣一股力量。于是，在北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的支持下，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士后聯(lián)誼會(huì)得以成立，通過民主投票推選出高丙中教授為首屆聯(lián)誼會(huì)理事長(zhǎng)（本人榮幸的被推選為第二屆理事長(zhǎng)），同時(shí)推選出了為大家服務(wù)的執(zhí)委會(huì)委員們。在社會(huì)學(xué)系領(lǐng)導(dǎo)及具體分管博士后聯(lián)誼會(huì)工作的老師的支持下，在執(zhí)委會(huì)及全體博士后們的推動(dòng)下，每年的學(xué)術(shù)討論不再是紙上談兵，而是具體的匯成集子，取名為《中國(guó)見解》。

社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的基本理論是來自于西方，其研究方法和視角自然也染上了許多的西化色彩。但將這系列的集子冠名為《中國(guó)見解》，我想是因?yàn)榇蠹叶枷Ｍㄟ^努力的探討能形成有別于西方的，本土化的見解和理論。這種理論是前沿的，但又是中國(guó)的。

當(dāng)前，中國(guó)正處于一個(gè)大的社會(huì)變革時(shí)期，一方面是經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，社會(huì)的迅速轉(zhuǎn)型帶來了許多新的社會(huì)問題的出現(xiàn)；另一方面世界的一體化，需要我們有更開闊的胸懷和眼光來面對(duì)世界發(fā)展帶來的新局面，并加入到世界的經(jīng)濟(jì)體系和文化體系之中，與之形成互動(dòng)。這一切都需要有新的理論和新的研究來促進(jìn)這種新的發(fā)展，并促進(jìn)中國(guó)新的文化，新的經(jīng)濟(jì)和新的政治格局的形成。這是我們這一代知識(shí)分子和社會(huì)學(xué)家人類學(xué)家的任務(wù)，而建立在這樣基礎(chǔ)上形成的理論探討以及社會(huì)的調(diào)查研究，就尤其重要。

這不是一系列某一專業(yè)研究的論文集，而是系列的有關(guān)社會(huì)科學(xué)理論及方法如何結(jié)合中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題所進(jìn)行探討的前沿研究。這本集子的附標(biāo)題叫“社會(huì)變遷中的知識(shí)運(yùn)動(dòng)”，一方面強(qiáng)調(diào)了社會(huì)的變遷，一方面強(qiáng)調(diào)了知識(shí)的變革。所謂的知識(shí)也就是我們認(rèn)識(shí)世界和解釋世界的方法，不同的認(rèn)識(shí)和解釋世界的方法，給我們呈現(xiàn)了不同的世界圖景，其會(huì)凸現(xiàn)一些以前被遮蔽的，我們未曾關(guān)心到的問題。在本集論文中，不少學(xué)者對(duì)社會(huì)學(xué)和人類學(xué)理論的前沿研究，的確給我們帶來了許多新的視角和思考。

如李銀河的文章《性別問題上的生理決定論與社會(huì)建構(gòu)論》，梳理了出現(xiàn)于20世紀(jì)60年代和70年代以來的，性別生理決定論和社會(huì)建構(gòu)論的一些重要文章的觀點(diǎn)。通過她的理論疏立，讓我們看到不同的理論觀點(diǎn)不僅會(huì)影響人們對(duì)歷史的解釋，如生理決定論認(rèn)為，所有社會(huì)都是男權(quán)制，關(guān)于過去的母權(quán)制社會(huì)的故事只是神話。甚至還會(huì)影響到人在顯微鏡下的觀察及其對(duì)觀察結(jié)果的描述和解釋。其試圖通過對(duì)靈長(zhǎng)類的研究，來證明“男權(quán)制的不可避免性”，向女性主義的人類平等的觀點(diǎn)挑戰(zhàn)。

近來，生理決定論漸漸失去了影響力，社會(huì)建構(gòu)論占了上風(fēng)。筆者最感興趣的是，其梳理的?？碌挠^點(diǎn)，其認(rèn)為，生理性別，無論是男性氣質(zhì)還是女性氣質(zhì)，都是隨歷史的演變而變化的，是話語的產(chǎn)物，是異性戀霸權(quán)的產(chǎn)物，它是在性實(shí)踐和性別實(shí)踐中形成的。還有某學(xué)者提出的，“事物不能違反生理學(xué)，但是關(guān)鍵的問題在于文化參與制造了生理學(xué)。”[1]

以巴特勒的“表演”理論為代表的觀點(diǎn)也很有意思，其認(rèn)為，社會(huì)性別是“公共行為”的符號(hào)形式，是一種戲劇性的隱喻。它既是歷史的，又是個(gè)人的。社會(huì)性別是一種選擇，是一種可以拿起又可以放下的身份。其還主張性別是通過重復(fù)的表演行為從話語中形成的。作一個(gè)男人或一個(gè)女人是“將一種持續(xù)的扮演當(dāng)作真實(shí)的”。生理性別是“將話語和‘文化表演’的效果真實(shí)化了”[2]。她還認(rèn)為，社會(huì)性別只是表演（drag, performance）而已，是一種特別形態(tài)的模仿。它并不是模仿一種真實(shí)的生理性別，而是模仿一種理想模式，這一理想模式是自我的設(shè)計(jì)，并不存在于任何地方。

據(jù)筆者的理解，巴特勒關(guān)于社會(huì)性別表演性質(zhì)的論述并不是憑空產(chǎn)生的，是一種西方的后現(xiàn)代主義的理論潮流。筆者關(guān)注到，在許多后現(xiàn)代主義的人類學(xué)的研究中，對(duì)于儀式表演及文化表演的理論也非常多。這些學(xué)者認(rèn)為，儀式及儀式中運(yùn)用的各種符號(hào)，通常和權(quán)力體系的再造聯(lián)系在一起，因此文化的符號(hào)和表演往往被用作社會(huì)變革的重要工具。格爾茲所指出的：“把人看成是一種符號(hào)化、概念化、尋求意義的動(dòng)物的觀點(diǎn)，在過去的幾年內(nèi)在社會(huì)科學(xué)與哲學(xué)中變得越來越流行[3]。”他提出，人類學(xué)家應(yīng)把人的行為看作是象征行為，不要把社會(huì)看成一部結(jié)構(gòu)復(fù)雜的機(jī)器，而應(yīng)把它看成是一場(chǎng)解說人生和世界的戲劇。

活躍于20世紀(jì)80年代以后的英國(guó)人類學(xué)家荷里與斯達(dá)科里克也認(rèn)為，社會(huì)生活是一種意圖和表演：通過有意識(shí)的目標(biāo)驅(qū)動(dòng)的行動(dòng)對(duì)世界產(chǎn)生影響，以便維持或概念現(xiàn)狀。認(rèn)知模式（通過運(yùn)用給定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)）建構(gòu)人類的世界，根據(jù)這些模式采取的行動(dòng)則持續(xù)不斷地在建人類的世界[4]。因此，社會(huì)的建構(gòu)必須要包括意圖和表演、模式與行動(dòng)則兩個(gè)部分，而且理解社會(huì)結(jié)構(gòu)就必須研究其和意圖中的認(rèn)知模式之間的關(guān)系。認(rèn)知模式和社會(huì)結(jié)構(gòu)形成的一種具有相當(dāng)強(qiáng)制性的獨(dú)立于任何個(gè)體外的概念圖示，這是通過宗教儀式、節(jié)日慶典、政治說教等形式灌輸給群體成員的，而這些形式又往往是以各種文化符號(hào)，如語言符號(hào)，肢體符號(hào)，繪畫符號(hào)，音樂符號(hào)等來體現(xiàn)的。這也是筆者所關(guān)注的藝術(shù)人類學(xué)的部分，所以在閱讀這些理論的時(shí)候覺得啟發(fā)很大。而李銀河所引論的這些有關(guān)性別的理論與此竟有很深的關(guān)聯(lián)，大家的探討問題的角度雖然不一樣，在某些結(jié)論與觀點(diǎn)上竟然都是相通的，說明這不是某一個(gè)人的認(rèn)識(shí)，而是一個(gè)時(shí)代的理論潮流，是現(xiàn)在大家所關(guān)注的后現(xiàn)代主義的理論潮流。

在此，謝立中的走向“多元話語分析”：后現(xiàn)代思潮的社會(huì)學(xué)意涵 [5]一文，對(duì)后現(xiàn)代主義的思潮及理論。做了更進(jìn)一步的及系統(tǒng)地探討。他在文章中寫道，盡管后現(xiàn)代主義思潮對(duì)孔德以來的西方社會(huì)學(xué)理論傳統(tǒng)所構(gòu)成的挑戰(zhàn)已不是什么新聞，也盡管已經(jīng)有一些國(guó)內(nèi)外的社會(huì)學(xué)者對(duì)這一挑戰(zhàn)的社會(huì)學(xué)意涵進(jìn)行了富有價(jià)值的思考，但由于種種原因，這一挑戰(zhàn)在（包括中國(guó)社會(huì)學(xué)界在內(nèi)的）大多數(shù)社會(huì)學(xué)者們那里迄今仍然沒有引起足夠的注意和反響。

筆者很贊成他的看法，后現(xiàn)代主義不僅是一種新的思潮，也是一種新的世界觀，一種對(duì)世界的新認(rèn)識(shí)。里面的許多觀點(diǎn)未必正確，而且它的多元性和不確定性，就導(dǎo)致了它不可能是一種能一統(tǒng)天下的理論模式。但它卻為我們提供了新的認(rèn)識(shí)問題的角度和方式，因?yàn)樗皇墙⒃诳昭▉盹L(fēng)的某種想象中的。而是建立在整個(gè)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，包括新的科學(xué)認(rèn)識(shí)，如相對(duì)論，量子力學(xué)，混沌學(xué)等成果所帶來的新的世界觀的基礎(chǔ)上的。所以，作為當(dāng)代的社會(huì)學(xué)人類學(xué)的學(xué)者必須要關(guān)心和重視這一理論。

謝立中在文章中，首先系統(tǒng)的歸納和梳理了現(xiàn)代主義社會(huì)學(xué)理論和后現(xiàn)代主義社會(huì)學(xué)理論。在他梳理的后現(xiàn)代主義的理論中，我印象最深的就是，“作為我們（無論是日常生活中的普通認(rèn)知者還是科學(xué)研究過程中的研究人員）感覺、意識(shí)和言說對(duì)象的那些“事物”并非是純粹“自然”的或“給定”的，相反，所有作為我們感覺、意識(shí)和言說之對(duì)象的東西以及我們的感覺、意識(shí)和言說本身都只是一種“符號(hào)/話語/文本性”的“實(shí)在”，都是由我們所采用的語言符號(hào)（及相應(yīng)的話語/文本/理論）建構(gòu)起來的。事實(shí)上，語言符號(hào)并非像我們通常所以為的那樣只是我們用來對(duì)某種給定的相應(yīng)實(shí)在進(jìn)行認(rèn)知和表達(dá)的工具或媒介。相反，正如海德格爾所說的那樣，語言就是我們的世界，就是我們的家。”

“認(rèn)為被人們通常稱為“能指”的語詞符號(hào)的意義其實(shí)并不是來源于它與其“所指”之間的固定聯(lián)系，而是來自于與其所在的語言符號(hào)系統(tǒng)中所有其它語詞符號(hào)之間的差異。“能指”與其“所指”之間的關(guān)系不是一種再現(xiàn)關(guān)系，而是一種建構(gòu)關(guān)系：不是“能指”再現(xiàn)著“所指”，相反，是“能指”建構(gòu)了“所指”。并且，“能指”對(duì)“所指”的這種建構(gòu)關(guān)系還具有一定的任意性。”

筆者之所以對(duì)他梳理的這段理論感興趣，一方面是筆者認(rèn)為這一理論與李銀河所引證的巴特勒的文化表演理論有關(guān)；另一方面還是因?yàn)?，在這本《中國(guó)見解》中有兩篇文章用具體的田野研究，為他梳理的這一理論做了注解，使我在寫這篇序時(shí)能夠更加整體的體現(xiàn)一種新的理論探討。

其中一篇是李立寫的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、知識(shí)生產(chǎn)與村落研究——基于田野經(jīng)驗(yàn)的思考》，文章正如作者所說的，他不僅是在觀察田野的本身，而是在研究田野中的知識(shí)建構(gòu)的過程。也就是說作者在文章中以自己在B村的研究，展示有關(guān)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一知識(shí)話語是在如何建構(gòu)和被建構(gòu)的。而這種建構(gòu)過程，類似謝立中在文章中提到的“能指”和“所指”之間的不確定性。

文章的開頭與很有意思，作者寫道：“誰提出文化遺產(chǎn)概念？誰制訂文化遺產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)？誰來判斷什么是文化遺產(chǎn)？誰來排定文化遺產(chǎn)的等級(jí)？以及，誰來對(duì)成為文化遺產(chǎn)的文化遺產(chǎn)進(jìn)行研究和提供保護(hù)策略？這一系列問題的答案表明，學(xué)者與文化持有人一起程度不同地卷入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工程，既合作，也博弈。[6]當(dāng)村落利用學(xué)者說“話”時(shí)，學(xué)者也在用它說“事”。學(xué)界推出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一概念，也完成發(fā)現(xiàn)或命名的工作，村落是培育、保存、傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的土壤。學(xué)界持有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念和議題（詞），村落持有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的事象（物），學(xué)界的議題必然要到具體的村落中檢驗(yàn)，村落的事象也需要學(xué)界的表述與推廣。學(xué)者深入村落，體察民間文化展演的力量與訴求。更重要的是，研究的視域不局限于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身（物），也不同于保護(hù)與發(fā)展的悖論性爭(zhēng)論[7]（詞），而是進(jìn)入到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的詞與物之間，反思知識(shí)生產(chǎn)在詞與物之間循環(huán)往復(fù)的微妙過程，從而發(fā)現(xiàn)更多的文化生態(tài)景觀，創(chuàng)造更精彩的議題。[8]”

他的文章使筆者想到，其實(shí)有關(guān)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的概念并不是現(xiàn)成的，命定的等待著我們?nèi)パ芯康?，其概念也是由不同時(shí)期的人和不同時(shí)期的需求被建構(gòu)的。從“五四”一直到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念提出來以前，許多的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”都屬于“落后文化”，或“封建迷信”，或“四舊”，或“糟粕”，是我們要“揚(yáng)棄”或要“批判”的對(duì)象。但現(xiàn)在，同一個(gè)對(duì)象我們卻要賦予它新的意義和新的社會(huì)價(jià)值。

在這里如果我們用謝立中在文章中提到的現(xiàn)代主義的“給定實(shí)在價(jià)值論”和“本質(zhì)主義”的理論來解釋就很難了。在這里，我們看到的是沒有什么概念是屬于本質(zhì)性的，而且也很難有確切的真理供我們使用。社會(huì)在根據(jù)自己的需要建構(gòu)各種新的概念，一切都是非確定性的，甚至難以用主觀意志去左右的。尤其是當(dāng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)能帶來間接的經(jīng)濟(jì)利益時(shí)，“文化與經(jīng)濟(jì)聯(lián)袂的戲臺(tái)就會(huì)上演學(xué)者與民間的對(duì)手戲。導(dǎo)演是誰？有時(shí)像是學(xué)者，但更多的時(shí)候?qū)W者也是被導(dǎo)演進(jìn)去的，從更深的層次看，誰也不知道導(dǎo)演是誰，大家都更像是自認(rèn)為導(dǎo)演的演員。文化經(jīng)濟(jì)或經(jīng)濟(jì)文化的命題，為包括作者在內(nèi)的演員創(chuàng)造了演出機(jī)會(huì)。無論研究者主觀上介入或不介入，客觀上都對(duì)村落造成了影響[9]。”還有先來的研究者，后來的研究者，以及被研究的對(duì)象，在一系列的互動(dòng)和影響中建構(gòu)和生產(chǎn)了一系列的鄉(xiāng)村知識(shí)。”而這一系列的文化現(xiàn)象是傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義理論所沒有關(guān)注到的，并難以解釋的，只有用后現(xiàn)代主義的眼光和理論我們才可以關(guān)注到，并從文化的象征及表演的角度來加以解釋，才能讓我們一目了然。

還有一篇就是筆者所寫的文章，《文化變遷的不同模式——貴州梭嘎生態(tài)博物館考察所引發(fā)的思考》，這是一篇實(shí)證性很強(qiáng)，而且是本著為國(guó)家制定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)提供參考和依據(jù)去做的研究。在研究中筆者看到，“在現(xiàn)代外來文化的沖擊下，許多少數(shù)民族的文化開始失去效用，人們正在努力地?cái)[脫自己的傳統(tǒng)文化，意圖進(jìn)入一個(gè)更大的社會(huì)生活空間。也就是說，在現(xiàn)代化飛速發(fā)展的今天許多傳統(tǒng)的少數(shù)民族文化正在失去實(shí)際效用，從而開始成為一種藝術(shù)欣賞品，供人們?nèi)ヂ糜?，去觀賞，去體驗(yàn)。而那些少數(shù)民族的人們?yōu)榱巳〉媒?jīng)濟(jì)的利益，也在迎合這種需求。于是我們所看到的少數(shù)民族文化都是在表演，他們?cè)诔?，他們?cè)谔?，他們?cè)谧龈鞣N神奇的儀式，在制造各種本民族的工藝品……他們的文化已經(jīng)成為當(dāng)?shù)刂匾穆糜钨Y源。”

而且在考察中，筆者“接觸了眾多不同年齡層和不同性別，以及不同身份的長(zhǎng)角苗人，他們的講述，他們的行為，讓我們?cè)谘矍懊枥L出了一幅不斷移動(dòng)的文化地圖，我們細(xì)心地整理我們考察得來的所有材料。感受到了長(zhǎng)角苗文化變化的速度，也就是說這幅文化地圖不是靜止的，它在不斷的移動(dòng)。尤其是梭戛生態(tài)博物館建立以后，整個(gè)文化地圖上的權(quán)力中心都迅速的發(fā)生了轉(zhuǎn)移。在這我們看到的是新的文化在各個(gè)領(lǐng)域里都取得了全面的勝利，新舊之間的交替使緊系著傳統(tǒng)文化的繩索正在發(fā)生著斷裂。而這種斷裂和轉(zhuǎn)移的根源不是來自某一個(gè)方向，或者某一個(gè)因素，而是整體與全部的。長(zhǎng)角苗傳統(tǒng)文化面臨的，不再是我們常說的變遷，而是迅速的重構(gòu)。”

在文章中，筆者引用了人類學(xué)家薩林斯的話： “非西方民族為了創(chuàng)造自己的現(xiàn)代性文化而展開的斗爭(zhēng)，摧毀了在西方人當(dāng)中業(yè)已被廣泛接受的傳統(tǒng)與變遷的對(duì)立、習(xí)俗與理性對(duì)立的觀念，尤其明顯的是，摧毀了20世紀(jì)著名的傳統(tǒng)與發(fā)展的對(duì)立觀念。” [10]他認(rèn)為，“晚期資本主義”最令人驚嘆之處之一就是，“傳統(tǒng)”文化并非必然與資本主義不相容，也并非必然是軟弱無力已被改造的。[11]他認(rèn)為，全球化的同質(zhì)性與地方差異性是同步發(fā)展的。[12]

為什么會(huì)產(chǎn)生這樣的變化，筆者認(rèn)為，這個(gè)理由就是，在全球一體化的今天，整個(gè)人類社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)都在發(fā)生巨大的變化，如今在世界范圍內(nèi)的許多地方，民族的文化傳統(tǒng)與文化遺產(chǎn)，正成為一種人文資源， 被用來建構(gòu)和產(chǎn)生在全球一體化語境中的民族政治和民族文化的主體意識(shí)，同時(shí)也被活用成當(dāng)?shù)氐奈幕徒?jīng)濟(jì)的新的建構(gòu)方式，不僅重新模塑了當(dāng)?shù)匚幕瑫r(shí)也成為了當(dāng)?shù)匦碌慕?jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)點(diǎn)。于是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)不僅在是一種簡(jiǎn)單的文化遺產(chǎn)保護(hù)，它已經(jīng)轉(zhuǎn)化成一種可以為政治，文化和經(jīng)濟(jì)服務(wù)的資源，唯有如此它才可能在“晚期的資本主義”中得到相容，甚至得到發(fā)展。而薩林斯所講的“晚期資本主義”其實(shí)就是后現(xiàn)代社會(huì)。也就是說，包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一概念的產(chǎn)生也是與后現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，后現(xiàn)代知識(shí)經(jīng)濟(jì)與符號(hào)經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，包括后現(xiàn)代思潮的出現(xiàn)時(shí)有關(guān)系的。

另一篇，筆者認(rèn)為和這一系列文章有關(guān)的就是鄭紅娥的《消費(fèi)發(fā)展觀：社會(huì)發(fā)展的新范式》，讀了她的文章以后，改變了以往筆者對(duì)消費(fèi)社會(huì)的偏見。因?yàn)樵诠P者的原有觀念中，只有一種看法，認(rèn)為人類消費(fèi)主要是消費(fèi)物質(zhì)和消費(fèi)資源，而這種消費(fèi)的唯一前景就是帶來資源的匱乏和自然生態(tài)及環(huán)境的被破壞。而作者在文章中指出，時(shí)代主題的轉(zhuǎn)換要求改變?cè)械睦碚摲妒剑⒁环N新的理論范式。而新的理論范式將帶來新的消費(fèi)發(fā)展觀，這種新的消費(fèi)發(fā)展觀，首先，在價(jià)值觀上，不再僅僅將消費(fèi)視為促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要手段，而是重視消費(fèi)生產(chǎn)作用的發(fā)揮，即注重消費(fèi)對(duì)促進(jìn)人性的發(fā)展、個(gè)性的自由以及社會(huì)的全面進(jìn)步的生產(chǎn)作用的發(fā)揮。消費(fèi)不再是消極的，相反，消費(fèi)在工作場(chǎng)所的技術(shù)和社會(huì)控制之外為人們提供追求生活興趣和建構(gòu)身份認(rèn)同的機(jī)會(huì)。

作者認(rèn)為，建立在以“活著的喜悅”作為需求基礎(chǔ)的消費(fèi)社會(huì)，既能保證市場(chǎng)體系的持續(xù)活力，又能克服原有的消費(fèi)社會(huì)的弊端，從而使社會(huì)從一種基于物質(zhì)主義的，因而也是外部掠奪性的價(jià)值觀與幸福觀的病態(tài)中解脫出來，從而成為一個(gè)健康有序的消費(fèi)社會(huì)。因此，社會(huì)的轉(zhuǎn)型首先在于人的認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)型。

但社會(huì)的轉(zhuǎn)型，一方面是理論推動(dòng)實(shí)踐，另一方面實(shí)踐也在推動(dòng)理論和人對(duì)社會(huì)認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步深化。如劉仁文的《社會(huì)轉(zhuǎn)型與刑法發(fā)展》，他的文章讓我們看到了中國(guó)改革開放以來在刑法制度上的不斷變化過程，而每一次的變化都不僅讓我們對(duì)過去刑法制度制訂上的反思，同時(shí)也為我們帶來了對(duì)社會(huì)發(fā)展的新認(rèn)識(shí)。一、從革命刑法轉(zhuǎn)向建設(shè)刑法；二、從國(guó)家刑法轉(zhuǎn)向公民刑法；三、從嚴(yán)打刑法轉(zhuǎn)向?qū)拠?yán)相濟(jì)刑法；四、從政策刑法轉(zhuǎn)向原則刑法；五、從民法的刑法化轉(zhuǎn)向刑法的民法化；六、從身份刑法轉(zhuǎn)向平等刑法；七、從個(gè)人刑法轉(zhuǎn)向個(gè)人與單位并列的刑法；八、從刑罰之單軌制轉(zhuǎn)向刑罰與保安處分之雙軌制；九、從封閉型刑法轉(zhuǎn)向開放型刑法。通過他的這一研究和梳理，我們看到的不僅是中國(guó)刑法制度的變遷過程，也看到了近三十年來中國(guó)在政治、經(jīng)濟(jì)以及社會(huì)觀念的變化過程。而這種實(shí)踐將會(huì)帶來新的本土化的理論，是中國(guó)探索自我發(fā)展道路的一個(gè)過程。

另一篇關(guān)注法學(xué)的文章是侯猛的《當(dāng)代中國(guó)法學(xué)理論學(xué)科的知識(shí)變遷》，從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度切入，以數(shù)十年中國(guó)法學(xué)理論的知識(shí)變化為線索，梳理了法學(xué)理論教學(xué)和研究中的問題，在此基礎(chǔ)上提出學(xué)科制度改革的可能建議。并在此基礎(chǔ)上建議，將法學(xué)理論專業(yè)內(nèi)部進(jìn)一步劃分并獨(dú)立，將法理學(xué)（法律哲學(xué)）、法律經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律社會(huì)學(xué)（包括整合法律與社會(huì)心理學(xué)、法律與社會(huì)生物學(xué)等成為廣義的法律的社會(huì)科學(xué)研究）、法律人類學(xué)、法律與政治、法律與文學(xué)與民商法學(xué)、刑法學(xué)、憲法學(xué)、行政法學(xué)、經(jīng)濟(jì)法學(xué)專業(yè)并列。這樣的建議不僅是擴(kuò)展療法學(xué)的研究視野，從某種角度來講也擴(kuò)展了人類學(xué)社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域。

而這種跨學(xué)科研究的呼聲和闡述這種跨學(xué)科研究研究重要性的文章，還有錢民輝的從《“文化自覺”到“教育自覺”[13]——費(fèi)孝通教育人類學(xué)思想初探》，文章從理解費(fèi)孝通先生的學(xué)術(shù)思想為起點(diǎn)，談到了教育人類學(xué)這門學(xué)科發(fā)展的重要性和必要性。并認(rèn)為，費(fèi)孝通先生倡導(dǎo)的人類學(xué)精神和他的教育人類學(xué)思想，對(duì)于從事教育研究的工作者來說有著實(shí)際的意義。當(dāng)我們把他的“文化自覺”理念引入到“教育自覺”中，我們開始嘗試對(duì)本土教育的反思，并在教育人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，探索一條既不“復(fù)舊”又不“他化”的改革新路來。

文章甚至將費(fèi)孝通先生稱為中國(guó)的第一位教育人類學(xué)家。理由是早在費(fèi)孝通先生的《江村經(jīng)濟(jì)》一書中對(duì)農(nóng)村社區(qū)的教育進(jìn)行了專題研究。正如費(fèi)先生在文中所寫的，現(xiàn)在的學(xué)校教育是根據(jù)教育部的教學(xué)大綱進(jìn)行教學(xué)，對(duì)學(xué)生是一種單純的文化教育。但是這種教育發(fā)生在城市里也許還適合，但在農(nóng)村繁重的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)是需要?jiǎng)趧?dòng)力的，包括孩子參與的勞動(dòng)也是很重要的。這樣的學(xué)校教育把孩子們都專門放在了一起，“村子里的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與學(xué)校的課程發(fā)生了矛盾，再說，這樣的文化訓(xùn)練不能顯示對(duì)社區(qū)生活有所幫助，”因此，農(nóng)民和孩子都對(duì)這樣的學(xué)校教育不重視。到后期，費(fèi)先生對(duì)于教育的關(guān)注逐漸從農(nóng)村社區(qū)中，從一般學(xué)校擴(kuò)展到大學(xué)，撰寫了內(nèi)容豐富的、涉及面比較廣的關(guān)于“大學(xué)的改造”一文[14]；和關(guān)于知識(shí)分子群體的研究，如“知識(shí)分子的早春天氣”[15]；還有專門的關(guān)于教育學(xué)學(xué)科建設(shè)的研究，例如“開展教育社會(huì)學(xué)的研究”[16]。作者通過仔細(xì)閱讀費(fèi)先生的教育論述，發(fā)現(xiàn)他的任何一個(gè)觀點(diǎn)和提法都是有根據(jù)的，不是來自自己親自的調(diào)查研究，就是來自征詢別人意見的結(jié)果。他不說空話、大話、假話，做事本著“實(shí)事求是”的態(tài)度，說話靠調(diào)查研究。

作者認(rèn)為這是一種值得提倡的人類學(xué)精神，其精髓就是一種執(zhí)著的了解他文化的“田野工作” 的精神。這種精神不存在于書齋和課堂中，而是體現(xiàn)在自然環(huán)境下的多民族社區(qū)的生活中，體現(xiàn)在人類學(xué)家長(zhǎng)年與“他文化” 的探究、接觸、思考與解釋之中。作者之所以在文章中反復(fù)提到人類學(xué)的精神，就是因?yàn)楫?dāng)今教育學(xué)領(lǐng)域缺乏這種精神，有許多教育學(xué)者的思想是產(chǎn)生于書齋和圖書館中的，或抱“小學(xué)”精神，專事版本考究論證，訓(xùn)詁和尋章摘句，或者借助史料和二手資料，旁征博引著書立論，俗稱“炒冷飯” 。人若是如此長(zhǎng)期脫離實(shí)踐，思想是會(huì)枯竭的。因此，教育學(xué)者應(yīng)當(dāng)反思和重建一種新的教育學(xué)精神，也可叫做“教育人類學(xué)”精神。

所以作者在文章中寫道：“我們要樹立起“求實(shí)精神”。這種精神的集中體現(xiàn)靠得是“參與實(shí)地觀察法”，我們只有走進(jìn)學(xué)校生活中去和與學(xué)校聯(lián)系的社會(huì)生活中去，才能了解師生的日常行為，和他們所想、所思、所困，才能為解決問題提供真實(shí)的想法和合理的建議。”

但是人類學(xué)的參與實(shí)地觀察法的田野調(diào)查真的是包治百病的藥方嗎？對(duì)于傳統(tǒng)的田野工作方法我們要不要進(jìn)行反思，在反思的過程中應(yīng)該有些什么樣的思考。劉夏蓓的文章“個(gè)案、理論與普遍性的反思”對(duì)這一問題進(jìn)行了探討和回答。

文章一方面對(duì)傳統(tǒng)人類學(xué)田野考察中的個(gè)案研究方法提出了質(zhì)疑，同時(shí)又對(duì)其通過個(gè)案概括出理論或稱為“走出個(gè)案”的方法給予了莫大的期待。其將眾多的個(gè)案研究概括成了三種范式。即“解剖學(xué)”方法、類型學(xué)方法和個(gè)案內(nèi)概括方法。

作者認(rèn)為，“解剖學(xué)”的核心是從最基本的元素和最基本的形式概括出一般規(guī)律。這種從個(gè)別到一般解剖學(xué)的方法對(duì)自然科學(xué)的有效性在復(fù)雜的社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象面前顯得十分可疑。類型學(xué)的方法是在意識(shí)到個(gè)案研究的上述問題后形成的，同樣是從個(gè)別到一般，但其關(guān)注了社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象的復(fù)雜性，認(rèn)同了它的多元性，兼顧了分層和變量理念，是一種從局部到概括局部的方法，但無論類型學(xué)的研究如何選擇具有代表性的類型，其理論均是建立在局部經(jīng)驗(yàn)之上的，因而往往面臨重大缺陷。個(gè)案的特殊性與局部的代表性及局部的特殊性與整體的代表性及其關(guān)系問題仍然沒有得到解決。

第三種范式是以格爾茨文化解釋學(xué)方法論的個(gè)案內(nèi)概括。人類學(xué)家格爾茨對(duì)巴厘國(guó)家的展示性本質(zhì)研究[17]則走的是另一條道路，即：個(gè)案中概括。這個(gè)“個(gè)案中的概括”向讀者揭示了巴厘國(guó)家的展示性性質(zhì)、慶典和排場(chǎng)，而非權(quán)力的集中、專制。“與我們習(xí)以為常的“國(guó)家”相比，透過這種比較，巴厘國(guó)家顯然具有重要的“他者”意涵，它向我們彰顯了另一種可能。正是在這個(gè)意義上，巴厘國(guó)家具有無與倫比的重要意義；也正是在比較的基礎(chǔ)上，“個(gè)案中的概括”才成為從微觀走向宏觀的一種可行之道。[18]實(shí)際上作者提出的這樣的研究方法也是人類學(xué)由現(xiàn)代主義的學(xué)術(shù)范式走向后現(xiàn)代主義學(xué)術(shù)范式的例子之一。但作為后現(xiàn)代主義的思想來說，從來都是沒有公式的，沒有大一統(tǒng)的，其提倡的是多種途徑和多種角度的共存，因此，具體的問題具體研究，非常重要，沒有必要制限制一種方式。但這樣的研究在方法論上引起了大家的關(guān)注，并提出了一個(gè)新的視角，應(yīng)該來講是非常有意義的。

如果說以上的這篇文章側(cè)重的主要是理論探討，而朱曉陽的文章“時(shí)間、空間、語言混亂與“共有地”[19]，卻是以其具體的田野考察為我們提出了一些在人類學(xué)研究中值得深思的問題。文章是從討論方法論個(gè)體主義開始。作者在文章中，批評(píng)了那種堅(jiān)持個(gè)體主義/集體主義二項(xiàng)對(duì)立分類者，而且認(rèn)為，不能簡(jiǎn)單地將中國(guó)的農(nóng)村政策當(dāng)作“極權(quán)主義國(guó)家或社會(huì)主義方式”的歸類。從而遮蔽了中國(guó)的國(guó)家與農(nóng)民及其社區(qū)的關(guān)系之“差序格局”性特點(diǎn)（即農(nóng)民經(jīng)?；诓钚蚋窬謥泶_定自己同具體政府的關(guān)系，而基層政府也利用這一文化資源來推進(jìn)國(guó)家的事項(xiàng)）。

作者在文章中寫道，作為一個(gè)民族志作者，人類學(xué)者將精力集中于一種不同于過去的整體觀（holism），他們不再提出放之四海而皆準(zhǔn)的大理論，而是把注意力轉(zhuǎn)向某一具體的生活方式的充分表述。這種新的整體觀，旨在通過最細(xì)致的觀察，提供有關(guān)某一生活方式的全面圖景，它奠定了20世紀(jì)民族志研究的基礎(chǔ)。這段話是作者從一本中書中引用過來的，和格爾茲的《地方性知識(shí)》里提出的觀點(diǎn)相似，這也是一種后現(xiàn)代主義的視角。

作者引用這段話的目的是要告訴大家，以往的那種大一統(tǒng)的，放之四海而皆準(zhǔn)的宏大敘事方式或理論已經(jīng)不再能解決所有問題，具體的問題要具體解決。比如作者在文章開頭提出了有關(guān)“農(nóng)牧民的地圖是什么”的問題，通過研究，作者“似乎對(duì)這張地方地圖看得更清楚了”。但作者認(rèn)為“如要對(duì)這些問題有一個(gè)“深度”的解釋，只有基于對(duì)崗干人生活方式的進(jìn)一步長(zhǎng)期參與觀察才能獲得”。

作者通過對(duì)這一具體的個(gè)案研究認(rèn)識(shí)到，“對(duì)這些個(gè)小地方的“法律語言混亂”的辨析，使我們理解具有實(shí)踐合理性的法制規(guī)范必定是那種與該地方的人們之“生活形式”相融貫的東西。我們?cè)谠u(píng)價(jià)這種秩序規(guī)范的時(shí)候，只有將它置于特定地方的社會(huì)關(guān)系背景中才可以。除此準(zhǔn)則外，我們應(yīng)該拒絕任何其他的所謂“左”或“右”的論爭(zhēng)。因?yàn)樗鼈兌际腔谒剖嵌堑那疤?，它們除了造成更多的語言混亂外，不會(huì)帶來積極的后果。”作者在這里提到的，“似是而非”的前提，按筆者的理解就是那些以往人們認(rèn)為的“放之四海而皆準(zhǔn)的宏大理論”。而在這里我們看到了人類學(xué)的優(yōu)勢(shì)，也就是不講空話，而注重實(shí)事求是，這也是錢民輝在他的論文中提到的“人類學(xué)精神”，包括他對(duì)費(fèi)孝通思想的研究。

寫到這里，筆者想就周星所寫的《費(fèi)孝通先生的民族理論》提出一些討論。費(fèi)孝通先生是我國(guó)老一輩的社會(huì)學(xué)人類學(xué)家，北京大學(xué)的社會(huì)學(xué)人類學(xué)的博士后流動(dòng)站就是由他創(chuàng)建的，而我們的這些博士后們從血緣上可以說都是他的學(xué)生，有的后來者也許從來沒有見過他，但卻都讀過他的書，都了解他的學(xué)術(shù)理論。周星也許是這些博士后中認(rèn)識(shí)費(fèi)先生最早，理解他思想最深刻的人之一，所以由他來寫這篇文章是水到渠成的事。通過這篇文章使我們對(duì)費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)思想有進(jìn)一步的理解，同時(shí)也可以幫助我們進(jìn)一步看到，錢民輝提到的“人類學(xué)精神”在費(fèi)孝通先生的治學(xué)研究中的體現(xiàn)。

作者在文章中寫道，費(fèi)孝通是中國(guó)為數(shù)不多的既對(duì)國(guó)內(nèi)少數(shù)民族的社會(huì)、歷史和文化有諸多了解，同時(shí)又對(duì)漢族社會(huì)有深入研究的學(xué)者之一[20]。事實(shí)上，費(fèi)孝通一直反對(duì)只把少數(shù)民族作為民族學(xué)的研究對(duì)象。他本人既對(duì)漢族和少數(shù)民族社會(huì)分別進(jìn)行過“微觀”、深入的田野實(shí)證研究，也對(duì)人類學(xué)整體觀的意義諳熟于心。正如有些學(xué)者指出的那樣，費(fèi)孝通的構(gòu)想和方法體現(xiàn)在他欲將中國(guó)社會(huì)作為一個(gè)整體去把握的努力中[21]。職業(yè)性的學(xué)術(shù)訓(xùn)練使他在面對(duì)復(fù)雜的中國(guó)多民族社會(huì)的歷史和現(xiàn)實(shí)問題時(shí)頗有洞察力。費(fèi)孝通擅長(zhǎng)于對(duì)基層社區(qū)進(jìn)行細(xì)致的研究，他也非常注重對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)體系及其變動(dòng)的機(jī)制進(jìn)行分析，進(jìn)而他往往能夠提出獨(dú)具概括力和富于本土意義的概念。

作者對(duì)費(fèi)孝通的這一評(píng)價(jià)正是筆者所關(guān)注的，為什么費(fèi)孝通的研究能有獨(dú)具的概括力和富于本土意義的概念，這就是在于他，第一對(duì)人類學(xué)的整體觀的意義諳熟于心，欲將中國(guó)社會(huì)作為一個(gè)整體去把握。第二，擅長(zhǎng)于對(duì)基層社區(qū)進(jìn)行細(xì)致的研究。第三，注重對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)體系及其變動(dòng)的機(jī)制進(jìn)行分析。

而且他的整體觀是，中國(guó)的民族學(xué)研究不應(yīng)該局限在一個(gè)民族一個(gè)民族，不應(yīng)該局限在一個(gè)省一個(gè)省，也不應(yīng)局限在一個(gè)學(xué)科，而是要有宏觀的、全面的、整體的觀念和大視野。需要聯(lián)合考古、語言、歷史、體質(zhì)人類學(xué)和社會(huì)學(xué)等進(jìn)行綜合研究。而這一研究不僅是幫助我們認(rèn)識(shí)中國(guó)的少數(shù)民族，中華民族的文化起源于與形成的過程，而是幫助我們認(rèn)識(shí)整個(gè)的中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化。正如費(fèi)孝通所說的：“本土人類學(xué)者的工作實(shí)際上不是在一個(gè)單一的參照系下進(jìn)行的，在像我所做的那一類研究中，有兩種異文化作為我的參照體系，這兩者異文化便是在國(guó)內(nèi)外其它民族中我自己的親身閱歷以及從社會(huì)人類學(xué)和其他社會(huì)科學(xué)的學(xué)習(xí)中獲得的有關(guān)世界各國(guó)和各民族的知識(shí)。”[22]所以，他對(duì)少數(shù)民族的研究包括對(duì)國(guó)外文化的研究都是為了能正確地認(rèn)識(shí)中國(guó)的本土文化。進(jìn)而能建立中國(guó)自己的本土化社會(huì)學(xué)和人類學(xué)體系。

同時(shí)，筆者還關(guān)注到的是，作者所提出的，費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)研究一向被說成是功能學(xué)派，可他的民族理論卻明顯地體現(xiàn)出歷史的觀點(diǎn)、整體的觀點(diǎn)和結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)。費(fèi)孝通之所以能夠如此，并不完全由于他個(gè)人的功力，主要是因?yàn)樵谥袊?guó)這樣一個(gè)悠久、龐大和復(fù)雜的文化里從事社會(huì)科學(xué)研究，實(shí)際上很難單純采用或局限于某一學(xué)派，而必然得兼容并包，吸收不斷發(fā)展的新觀點(diǎn)和方法[23]。而這不僅是費(fèi)孝通的研究特點(diǎn)，也是我們這些后來的學(xué)人們所要引起思考的地方。

社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的本土化是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，其需要幾代學(xué)人來共同努力。就包括筆者在寫這篇序的時(shí)候就發(fā)現(xiàn)，每個(gè)學(xué)者所引注的理論幾乎都是西方學(xué)者的，很少有本國(guó)學(xué)者的，一方面也許我們可以說是崇洋思想；但另一方面也可以說是，中國(guó)學(xué)者實(shí)在是沒有提出一些值得大家引注的理論。所以在這一方面費(fèi)孝通先生為我們作出了榜樣，他之所以能夠成為具有國(guó)際影響的學(xué)者，就在于他的研究代表了中國(guó)學(xué)者的研究，是從解決中國(guó)實(shí)際問題出發(fā)的研究。

盡管如此，他的眼光并不只是局限于中國(guó)，包括他晚年提出的“多元一體”的民族理論。周星在文章中寫道“費(fèi)孝通的理論之所以特別重要和引人關(guān)注，不僅因?yàn)樗侵袊?guó)民族學(xué)研究的一個(gè)獨(dú)特的學(xué)術(shù)成就，更因?yàn)樗嗌僖苍噲D解釋中國(guó)目前所依然面臨著的國(guó)家與民族的關(guān)系問題。”但“費(fèi)孝通并不特別傾向于任何一種意識(shí)形態(tài)，他的理論從來都不是從僵硬的意識(shí)形態(tài)原則出發(fā)，而總是從中國(guó)社會(huì)的歷史和文化的具體現(xiàn)實(shí)出發(fā)，這也正是費(fèi)孝同理論的生命力之所在。”而且，正如周星所說，費(fèi)孝通從來都不是“民族”情結(jié)很重的人。實(shí)際上，在他的晚年，他越來越傾向于用“多元一體”、“求同存異”和“美美與共”的思想解釋全人類的多元文化問題。因此，費(fèi)孝通的研究一方面是立足于本土，另一方面卻是在關(guān)注整個(gè)的人類社會(huì)的發(fā)展。只有這樣的研究才能放在國(guó)際的平臺(tái)上與世界不同國(guó)家的學(xué)者對(duì)話，也只有這樣的研究才能推動(dòng)人類社會(huì)的共同發(fā)展。在世界一體化的今天，在全球已經(jīng)成為一個(gè)小小的地球村的今天，尤為重要。

無論費(fèi)孝通的研究有多少的歷史局限性，他的這種追求和這種眼光，以及這樣的出發(fā)點(diǎn)，是值得我們今天的這些后來的學(xué)者們學(xué)習(xí)的。這也是周星這篇文章給予我們的啟示。

這通本的集子有不少不同角度的文章，而有關(guān)討論方法論的文章占了很大的篇幅，尤其是在交叉學(xué)科的影響方面。這里還有呂文江所寫的“人類學(xué)影響下的中國(guó)“新社會(huì)史””也在討論這一問題。這篇文章實(shí)際上是一篇書評(píng)，但就是通過這篇書評(píng)，我們看到了在人類學(xué)的影響下中國(guó)新社會(huì)史研究出現(xiàn)的新局面。這也是“人類學(xué)精神”在中國(guó)新社會(huì)史中的高揚(yáng)。

作者在文章中寫道，雖然從1990年代初開始，史學(xué)界已經(jīng)有了“新社會(huì)史”的最初動(dòng)向，但只是到了最近數(shù)年，中國(guó)新社會(huì)史（這里主要指大陸的相關(guān)研究）才在一批經(jīng)驗(yàn)研究及討論反思的基礎(chǔ)上，獲得了基本明確的自我意識(shí)與定位。

但這一肇始者卻是1989年出版的美國(guó)知名中國(guó)史家柯文的《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史》。在該書中，柯文系統(tǒng)地梳理了1970年代之后，美國(guó)新一代中國(guó)史家反叛此前帶有強(qiáng)烈西方中心論色彩的治史模式，轉(zhuǎn)而從中國(guó)內(nèi)部尋找近代中國(guó)歷史發(fā)展脈絡(luò)與動(dòng)力的普遍傾向，此即 “中國(guó)中心取向”。另外，日本歷史學(xué)者岸本美緒所撰具有方法論性質(zhì)的文章《場(chǎng)、常識(shí)與秩序》，[24]闡述了自己從“地域社會(huì)論”角度長(zhǎng)期研究明清歷史的心得，對(duì)中國(guó)的近代史研究也有很大的影響。

另外，“中國(guó)新社會(huì)史研究極為關(guān)注一般民眾或社會(huì)底層的生活世界，這對(duì)以政治事件、精英人物為寫作中心的傳統(tǒng)史學(xué)是一種疏離與挑戰(zhàn)。”其實(shí)這也是受法國(guó)年鑒派的影響，但無論如何開始了一種新的方法論和新的治史方法。

在所有這些外來研究的影響中，人類學(xué)的影響非常深刻，尤其是受人類學(xué)影響的微觀史，通常以精心選擇的細(xì)致個(gè)案，來發(fā)掘過往時(shí)代人們的日常生活——相對(duì)今人來說那是一個(gè)時(shí)間上的異文化。作者認(rèn)為，通過典型個(gè)案透視日常生活以及社會(huì)的總體變化，微觀史這種以小見大的作法相當(dāng)值得吸收進(jìn)新社會(huì)史的寫作中。另外，在新的理論資源支持下，新社會(huì)史還開始了對(duì)某些全新議題的開拓，比如對(duì)身體史的初步探索。[25]

總之，這種新社會(huì)史的研究作品，既不再是史料堆砌、也不是理論先行，而是努力在描述與分析之間達(dá)到一個(gè)很好的平衡。

最后還有四篇文章，我想把它們放在一起來討論，它們是臧海群所寫的“甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的三個(gè)關(guān)鍵概念“，方文寫的“宗教行動(dòng)者：一種宗教資格論”，昝濤寫的““公民宗教”與世俗化問題[26]——一項(xiàng)思想史的考察”， 楊威寫的“日常生活與中國(guó)人的人情世界論略”。

這四篇文章中第一篇與其余三篇有所不同，筆者將其另行先討論。臧海群所寫的“甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的三個(gè)關(guān)鍵概念：人文生態(tài)資源，文化自覺，跨文化傳播，作者所提出的這三個(gè)概念，雖然是從甘肅省的自身發(fā)展?fàn)顟B(tài)出發(fā)的，但也可以站在一個(gè)宏觀的角度上來認(rèn)識(shí)這個(gè)問題。在文章中，作者將人文資源，自然生態(tài)，文化自覺，跨文化傳播結(jié)合在一起討論，是一個(gè)有趣的視角。

作者的幾個(gè)觀點(diǎn)構(gòu)成了文章的中心內(nèi)容，如，一，開發(fā)和利用人文資源不僅能產(chǎn)生新的人文精神，同時(shí)也能創(chuàng)造新的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，甘肅是中華文明最早的發(fā)源地之一，這里有著中華民族在各個(gè)不同歷史時(shí)期留下的豐富的人文資源，還有著各種不同民族的文化和藝術(shù)，這是一筆巨大的財(cái)富。不僅有人文價(jià)值也有經(jīng)濟(jì)價(jià)值。二，人文資源也是生態(tài)資源，關(guān)于人文生態(tài)資源的研究就是生態(tài)學(xué)研究不可或缺的重要的組成部分，是生態(tài)學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。許多生態(tài)學(xué)家已經(jīng)意識(shí)到在生態(tài)保護(hù)和開發(fā)的過程中，物理形態(tài)或硬件建設(shè)是表象，生態(tài)關(guān)系或軟件建設(shè)是基礎(chǔ)，而人的觀念、體制和能力建設(shè)是根本。在這樣的基礎(chǔ)上，文化自覺就非常重要，因?yàn)樗侨说挠^念的根本。三，甘肅文化的“引進(jìn)來”和“走出去”問題，特別是“走出去”的問題值得注意。甘肅的河西走廊曾經(jīng)是古絲綢之路的重要組成部分，在跨文化交流中扮演過重要的角色。后來，由于海運(yùn)的發(fā)現(xiàn)和興起，才逐漸衰落下來。如今，空中運(yùn)輸和電子傳輸網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)，又為古老而現(xiàn)代的甘肅帶來了新的生機(jī)。總之，這是一篇有關(guān)甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的探討性文章，對(duì)當(dāng)?shù)氐恼?，具有很重要的參考意義。

后面還有三篇文章，雖然他們的研究角度及內(nèi)容都不一樣，但有一個(gè)共同點(diǎn)——都是關(guān)心人的精神世界和社會(huì)的整合方式。方文寫的“宗教行動(dòng)者：一種宗教資格論”和昝濤寫的““公民宗教”與世俗化問題[27]——一項(xiàng)思想史的考察”，都是在從不同的角度探討宗教問題。在當(dāng)今物欲橫流，社會(huì)秩序混亂，高度的物質(zhì)化生產(chǎn)帶了環(huán)境的污染，生態(tài)平衡的被破壞的情況下，重新關(guān)注宗教問題是非常有必要的。另外，楊威寫的“日常生活與中國(guó)人的人情世界論略”雖然討論的不是宗教，但也是千百年來中國(guó)人進(jìn)行社會(huì)整合的一種方式。在西方的傳統(tǒng)社會(huì)。宗教是凝聚社會(huì)的，維持社會(huì)秩序的重要方式。在中國(guó)，雖然也有宗教如道教佛教等，但這類的宗教比較松散和個(gè)體化，不象基督教常集聚在教堂，伊斯蘭教常集聚在清真寺，教徒們有很強(qiáng)的向心力。中國(guó)雖然也有廟宇，那只是在人們需要神保護(hù)才去許愿或還愿的地方。

所以傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)整合的方式不是完全在于宗教，很大一部分是在于凝集了血緣地緣關(guān)系的人情世故。當(dāng)然這些傳統(tǒng)的社會(huì)整合方式以及人的情感的寄托方式發(fā)展到今天，應(yīng)該有一種什么樣的新認(rèn)識(shí)？而且在當(dāng)代的社會(huì)中將會(huì)以一種什么樣的新的姿態(tài)融入其中？這種探討是非常重要，也是非常有價(jià)值的。

在方文寫的“宗教行動(dòng)者：一種宗教資格論”一文中，提出了宗教群體研究的重要性，其認(rèn)為這樣的研究可能超越宗教社會(huì)學(xué)的宏大敘事，以展現(xiàn)活生生的宗教徒的認(rèn)同建構(gòu)歷程。社會(huì)行動(dòng)者，或具體地，宗教行動(dòng)者，必須被凸顯出來，使之在有關(guān)宗教的實(shí)證研究中占有一席之地。其實(shí)這也是宗教人類學(xué)的研究方式。筆者最感興趣的是文章兩處提到的對(duì)中國(guó)北京基督新教群體的田野研究。而且作者還希望以此為基礎(chǔ)嘗試以作為（社會(huì)）行動(dòng)者的宗教群體為核心，或更確切地說，以“宗教行動(dòng)者”為核心，[28]建構(gòu)宗教（群體）資格論的假設(shè)體系。但很遺憾的筆者沒有看到有關(guān)這一個(gè)案的具體剖析和研究。

筆者之所以感興趣這樣的田野研究，是因?yàn)閷戇@篇序時(shí)，筆者正在美國(guó)訪學(xué)，為了了解美國(guó)文化，在將近一年的時(shí)間里，幾乎每個(gè)星期天都會(huì)去參加教堂的禮拜，每個(gè)星期三晚上還參加教堂的圣經(jīng)學(xué)習(xí)，所以在這一年的時(shí)間里對(duì)基督教有一定的了解。在教堂筆者得到的信息是，基督教在美國(guó)和歐洲國(guó)家不如以前昌盛，但在亞洲國(guó)家卻開始盛行，在韓國(guó)有60%的人是基督教徒，在中國(guó)基督教徒已經(jīng)有近乎1億人口。為什么會(huì)這樣？他們信基督教的動(dòng)機(jī)及社會(huì)背景是什么？信教以后他們的精神生活發(fā)生了什么樣的變化？筆者認(rèn)為這樣的研究對(duì)正在加速經(jīng)濟(jì)發(fā)展的中國(guó)非常重要。近代的中國(guó)不僅是物質(zhì)生活發(fā)生了極大的變化，精神生活也在發(fā)生極大的變化，而這種變化對(duì)中國(guó)未來的社會(huì)發(fā)展與文化發(fā)展極其重要。作為社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家應(yīng)該關(guān)注這樣的研究，這是了解新的中國(guó)社會(huì)及新的中國(guó)文化的重要部分。其不僅僅是一種理論，而且還是正在實(shí)踐著的社會(huì)事實(shí)。非常希望今后能看到方文的這一研究成果的完成，相信很多人會(huì)從中得到啟發(fā)。

昝濤寫的““公民宗教”與世俗化問題[29]——一項(xiàng)思想史的考察”，不是一項(xiàng)人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的實(shí)證研究， 而是對(duì)盧梭“公民宗教”論的研究。雖然只是一項(xiàng)抽象的學(xué)術(shù)研究，但對(duì)中國(guó)今天的發(fā)展也許會(huì)有某種建設(shè)性的啟發(fā)，一個(gè)沒有任何信仰的民族總是有點(diǎn)令人擔(dān)心，過度的物質(zhì)化追求，過度的權(quán)利與利益的追逐，不僅會(huì)帶來生態(tài)環(huán)境的被破壞，也會(huì)帶來信任危機(jī)和欺詐行為的泛濫。因此，對(duì)于宗教和信仰的討論會(huì)有一定的現(xiàn)實(shí)意義。尤其是對(duì)于世俗宗教的討論，這不僅是一種神圣的來源，還是一種“社會(huì)性感情”。一種摒棄了超自然的因素，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)基于歷史的、共同的“社會(huì)性感情”。

作者以美國(guó)為例，寫道：“在美國(guó)，公民宗教可以視為一種宗教政治體系，它獨(dú)立于有組織的宗教之外，也獨(dú)立于政府機(jī)構(gòu)之外，代表著一種集體宗教信條、神圣的民族尊嚴(yán)、超驗(yàn)的體系、政治秩序的準(zhǔn)宗教原則。”

對(duì)于美國(guó)人來說，基本信仰是“我們信仰上帝”、“上帝保佑美國(guó)”，這些內(nèi)容在《獨(dú)立宣言》、《美國(guó)憲法》、總統(tǒng)演講及國(guó)父?jìng)兊闹髦写嬖?；推崇?duì)國(guó)家有卓越貢獻(xiàn)的人物，如華盛頓、林肯、羅斯福等等；對(duì)一些容易喚起民眾民族精神與愛國(guó)感情的地方十分推崇，如葛底斯堡、阿林頓國(guó)家公園、戰(zhàn)爭(zhēng)紀(jì)念碑、國(guó)會(huì)大廈等；它還有自己的各種所謂儀式與節(jié)日，如總統(tǒng)就職典禮、獨(dú)立節(jié)、陣亡將士紀(jì)念日、國(guó)葬等。美國(guó)的公民宗教是一種美國(guó)生活方式，一種美國(guó)精神，一種美國(guó)人的統(tǒng)一意識(shí)。”[30]所以筆者認(rèn)為美國(guó)的強(qiáng)大并不完全在于它的經(jīng)濟(jì)，還在于它的文化和信仰。正因?yàn)槿绱?，美?guó)在20世紀(jì)的60年代，經(jīng)歷了與傳統(tǒng)斷裂的巨大震蕩，但仍然保持了某種穩(wěn)定性。

而今天的中國(guó)，也需要有類似美國(guó)的中國(guó)式精神和中國(guó)式情感，但這種精神和情感在什么地方？從神圣性來講，許多的傳統(tǒng)信仰都被我們當(dāng)作封建迷信破除了，從世俗性來講，我們從楊威寫的“日常生活與中國(guó)人的人情世界論略”一文中看到，人情世界雖然在中國(guó)人的精神世界里非常重要，但那是一種農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物。它有很多正面的意義，但負(fù)面的作用也是非常大的。正如作者在文章中寫的：第一，過分注重人情，勢(shì)必與法制產(chǎn)生矛盾，其結(jié)果就是使與人倫日用有關(guān)的各項(xiàng)法律規(guī)范充滿彈性，大大降低其公正性與嚴(yán)明性。第二，過分注重人情，則容易脫離人情的本義而使之走向形式化，最終導(dǎo)致“做人”的兩面性。第三，人情濃厚的地域通常會(huì)形成錯(cuò)綜復(fù)雜的人情關(guān)系網(wǎng)，它在日常生活世界中具有明顯的消極作用。也就是說，要適應(yīng)現(xiàn)代的工業(yè)化或后工業(yè)化的發(fā)展，必須要有新的形式與內(nèi)容與其相匹配。也就是要在中國(guó)建立一種新的“社會(huì)性情感”。但如何建立，這是一個(gè)巨大的難題。

改革開放三十年來，中國(guó)的社會(huì)發(fā)生了巨大的變化，尤其是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度令世界矚目，于是外國(guó)許多的學(xué)者紛紛著書立學(xué)斷言中國(guó)的未來崛起，而在國(guó)內(nèi)中國(guó)崛起不僅成為一種口號(hào)和向往，甚至成為一種強(qiáng)烈的情緒。如《中國(guó)人可以說“不”》，《中國(guó)人不高興》等書紛紛出版，儼然中國(guó)已經(jīng)成為世界一言九鼎的大國(guó)。當(dāng)然，這大長(zhǎng)了中國(guó)人的志氣，也增強(qiáng)了中國(guó)人的自信心，這是每個(gè)中國(guó)人都希望看到的。

但中國(guó)的未來發(fā)展仍然存在著極大的危機(jī)，最大的危機(jī)就是信仰的缺失和“社會(huì)性的情感”建立的單薄。當(dāng)然，生態(tài)的危機(jī)，自然資源的匱缺也將會(huì)成為威脅中國(guó)經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展的重要因素。所以作為社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的研究者，不能僅僅只關(guān)注建立一些新的理論和概念，獲得同行的好評(píng)，或在圈子里得到一定的承認(rèn)。而是要讓自己的研究融入到當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)甚至是整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展中，真正的理解中國(guó)社會(huì)，理解中國(guó)文化。并以此為立足點(diǎn)與世界的社會(huì)學(xué)研究及人類學(xué)研究進(jìn)行同一平臺(tái)上的對(duì)話，并對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響力。

在這樣的過程中，我們需要訓(xùn)練有素的專業(yè)技能，但又要能走出專業(yè)，站在一個(gè)更高的視角，關(guān)注中國(guó)社會(huì)的整體發(fā)展，關(guān)注人類社會(huì)的整體發(fā)展。同時(shí)還要實(shí)事求是，重視來自于社會(huì)實(shí)踐的調(diào)查研究，而不是關(guān)門造車，紙上談兵。在這方面，我們的先輩費(fèi)孝通先生為我們作出了榜樣，他從中國(guó)社會(huì)實(shí)際出發(fā)的治學(xué)精神，他胸懷全局放眼世界的學(xué)術(shù)視野，仍然值得我們效仿和學(xué)習(xí)。

筆者寫這篇序的過程，實(shí)際上是在不斷向各位同門們學(xué)習(xí)的過程，也是在不斷整理自己研究思路的過程，從中獲益匪淺，深受教育。筆者認(rèn)為，在這本《中國(guó)見解》中，不少學(xué)者提出了許多重要的觀點(diǎn)，當(dāng)然也還有它研究的許多不足之處。但我們?nèi)绻苋绱说夭粩鄨?jiān)持，不斷研究，不斷探討和做社會(huì)調(diào)查?！吨袊?guó)見解》觀點(diǎn)闡述的深刻性，問題提出的犀利性，學(xué)術(shù)研究的前沿性，理論建構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)性等特色，將會(huì)不斷地顯示出來。由此一步步地走向本土化，從中國(guó)這塊土地獲得養(yǎng)分，不斷地向上成長(zhǎng)，并將其茂盛的枝蔓伸向國(guó)際，吸收來自遼闊世界的陽光雨露。為中國(guó)的社會(huì)學(xué)人類學(xué)在這一時(shí)代走向世界，并建立自己獨(dú)具的研究視角和理論起到促進(jìn)作用。這就是我們這一群體聚在一起的意義所在，也是《中國(guó)見解》出版的價(jià)值所在。

 

方李莉

2009年12月4日

完成于費(fèi)城，正值參加“美國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)年會(huì)”期間