［摘要］非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的進(jìn)化是靠傳承而延續(xù)。聯(lián)合國(guó)教科文組織《公約》對(duì)非物遺產(chǎn)所下的定義強(qiáng)調(diào)的是“世代相傳”和在社區(qū)、群體中“被不斷地再創(chuàng)造”并有“持續(xù)的認(rèn)同感”，與我國(guó)學(xué)界傳統(tǒng)上理解的民俗（民間文化）強(qiáng)調(diào)其作者和傳承者的身份有所差異。傳承大致有四種方式：群體傳承；家庭（或家族）傳承；社會(huì)傳承；神授傳承。傳承人主要現(xiàn)身于口頭文學(xué)、表演藝術(shù)、手工技藝、民間知識(shí)等領(lǐng)域。對(duì)杰出傳承人的調(diào)查和認(rèn)定，傳承人的權(quán)益和管理，是21世紀(jì)初正在進(jìn)行的全國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查中遇到的亟待解決的問(wèn)題。
一、傳承是非物質(zhì)文化的特點(diǎn)
文化是由兩部分組成的：一部分是有形的，一部分是無(wú)形的。早期英國(guó)人類(lèi)學(xué)派學(xué)者愛(ài)德華•泰勒說(shuō)：“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，是包括全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。”［1］（P1）美國(guó)現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)家克萊德•克魯克洪說(shuō)：“（文化）是指整個(gè)人類(lèi)環(huán)境中由人所創(chuàng)造的那些方面，既包括有形的也包含無(wú)形的。”［2］（P4）兩者在意思上是相同的，后者概括得比較簡(jiǎn)明，前者所述可以作后者的注釋和補(bǔ)充。我們今天所說(shuō)的物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，正是克魯克洪所說(shuō)的文化的兩個(gè)組成部分。
“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是近十年來(lái)才出現(xiàn)的一個(gè)新的概念，與我們以往所使用的“民間文化”這個(gè)概念相近，但不完全相同。2003年10月聯(lián)合國(guó)教科文組織通過(guò)的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》對(duì)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”所下的定義說(shuō)：“‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’指被各社區(qū)群體，有時(shí)為個(gè)人視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會(huì)實(shí)踐、觀(guān)念表述、表現(xiàn)形式、知識(shí)、技能及相關(guān)的工具、實(shí)物、手工藝品和文化場(chǎng)所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周?chē)h(huán)境以及與自然和歷史的互動(dòng)中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供持續(xù)的認(rèn)同感，從而增強(qiáng)對(duì)文化多樣性和人類(lèi)創(chuàng)造力的尊重。在本公約中，只考慮符合現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)文件，各社區(qū)、群體和個(gè)人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。”［3］（P200）《公約》所列非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所包括的范圍是：“1．口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語(yǔ)言；2．表演藝術(shù)；3．社會(huì)實(shí)踐、禮儀、節(jié)慶活動(dòng)；4．有關(guān)自然界和宇宙的知識(shí)和實(shí)踐；5．傳統(tǒng)手工藝。”［3］（P200） 民俗學(xué)所指稱(chēng)的“民間文化”，主要是指那些為不識(shí)字的下層民眾以口傳心授的方式所集體創(chuàng)作、世代傳承和集體享用的文化，是與上層文化相對(duì)立的。而“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這個(gè)概念，則不重視它的創(chuàng)作者和傳承者是否下層民眾，而只注重“世代相傳”的創(chuàng)作和傳承方式，以及在社區(qū)和群體中被創(chuàng)造、再創(chuàng)造和認(rèn)同感。根據(jù)我個(gè)人的理解，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念下所包括的內(nèi)容范圍，要比“民間文化”寬泛些。比如已經(jīng)列入世界非物質(zhì)遺產(chǎn)名錄的古琴和昆曲，已經(jīng)列入我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)第一批名錄的京劇、智化寺京音樂(lè)、云錦等手工技藝和北京申報(bào)項(xiàng)目天壇中和韶樂(lè)等，就并非出自下層民眾之手的“民間文化”，而是源自宮廷、寺院等的上層文化或曰雅文化，但它們符合聯(lián)合國(guó)教科文組織《公約》中所規(guī)定的“世代相傳”和在社區(qū)、群體中傳承（“被不斷地再創(chuàng)造”）和有“持續(xù)的認(rèn)同感”。可見(jiàn)“世代相傳”，即傳承，是理解“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”和“民間文化”的共同性的一個(gè)關(guān)鍵。
人類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和物質(zhì)文化遺產(chǎn)一樣，是一個(gè)民族或群體的文化及其傳統(tǒng)的兩個(gè)組成部分，對(duì)于人類(lèi)社會(huì)或群體以至民族和國(guó)家的文化認(rèn)同，民族精神的承續(xù)，都具有十分重要的作用。在當(dāng)代世界中，以增強(qiáng)“文化多樣性”和“對(duì)人類(lèi)創(chuàng)造力的尊重”為共同理念，人類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)受到了前所未有的重視。而要對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實(shí)行保護(hù)，就要探討和了解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生存特點(diǎn)和發(fā)展規(guī)律，只有懂得了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生存特點(diǎn)和發(fā)展規(guī)律，才能做到正確的、有效的保護(hù)。
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生存特點(diǎn)是什么呢？答曰：是傳承。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的發(fā)展規(guī)律是什么呢？答曰：是進(jìn)化。靠傳承而進(jìn)化，在傳承中進(jìn)化。美國(guó)文化學(xué)家愛(ài)爾烏德在20世紀(jì)20年代所著《文化進(jìn)化論》一書(shū)里寫(xiě)道：“文化是由傳遞而普遍遺留下去的，并且漸次連接于語(yǔ)言媒介的團(tuán)體傳說(shuō)中。因此，文化在團(tuán)體中，是一種累積的東西，而文化之對(duì)于個(gè)人則是一種和同伴交互影響后，所獲得或?qū)W習(xí)的思想行動(dòng)的習(xí)慣。文化是包括人的控制自然界和自己獲得的能力。所以一方面它是包括物質(zhì)文明，如工具武器，衣服，房屋，機(jī)器及工業(yè)制度之全體，他方面是包括非物質(zhì)的或精神文明，如語(yǔ)言，文學(xué)，藝術(shù)，宗教，儀式，道德，法律和政治的全體。”［4］（P11）
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承和延續(xù)，不像物質(zhì)文化遺產(chǎn)那樣有所憑依，而是像風(fēng)一樣，飄忽無(wú)定，某些領(lǐng)域或項(xiàng)目又往往因傳承人的死亡而自生自滅，尤其在社會(huì)發(fā)生急劇變化的情況下，如當(dāng)今的全球化、現(xiàn)代化浪潮，常常容易出現(xiàn)傳承鏈的中斷，甚至在不經(jīng)意之中就會(huì)消失于歷史的煙塵之中。所以，運(yùn)用適當(dāng)?shù)氖侄巫柚够蜓泳?ldquo;傳承”的中斷，換言之，保持文化傳統(tǒng)和傳統(tǒng)文化的延續(xù)和可持續(xù)發(fā)展，就成了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的最終目的。
傳承是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基本特點(diǎn)，只有通過(guò)口傳心授的方式傳承，才能使某種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的表現(xiàn)形式得以世代相傳，不斷流、不泯滅、不消亡，在自然淘汰中逐漸形成一種相對(duì)穩(wěn)定的文化傳統(tǒng)或文化模式。在個(gè)人來(lái)說(shuō)，傳承的第一義是習(xí)得，即通過(guò)傳習(xí)而獲得；第二義是創(chuàng)新或發(fā)明，即在前人所傳授的知識(shí)或技能的基礎(chǔ)上，加入自己的聰明才智，有所發(fā)明有所創(chuàng)新，使傳承的知識(shí)或技藝因創(chuàng)新和發(fā)明而有所增益。在群體（族群或社區(qū)）來(lái)說(shuō)，由個(gè)別人所傳承的非物質(zhì)文化在群體（族群或社區(qū)）中得到傳播和認(rèn)同，并進(jìn)入集體的“再創(chuàng)造”的過(guò)程。
進(jìn)化是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)發(fā)展演變的基本規(guī)律。非物質(zhì)文化是流動(dòng)的，活態(tài)的，像水流一樣滾滾向前，川流不息，不會(huì)永遠(yuǎn)停留在一個(gè)點(diǎn)上不變。而非物質(zhì)文化的“變”是進(jìn)化，而不是后退。談?wù)撐幕瘯r(shí)，常用“嬗變”二字來(lái)標(biāo)明其發(fā)展進(jìn)步。對(duì)于一個(gè)民族的非物質(zhì)文化來(lái)講，它的進(jìn)步和嬗變，表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)是積累，一個(gè)是傳遞。積累包括發(fā)明和借用。發(fā)明是群體（社區(qū)或族群）內(nèi)部一部分智慧超群者的創(chuàng)新；借用是向外群體（族群或社區(qū)）、外國(guó)文化的吸收。這兩種途徑得來(lái)的文化因素，也是積累的題中應(yīng)有之義。一般不會(huì)出現(xiàn)突變，即放棄本土的非物質(zhì)文化而改換門(mén)庭。只有革命或滅國(guó)，才會(huì)給一個(gè)民族的文化帶來(lái)突變。而即使當(dāng)其主流文化在政治高壓下發(fā)生突變時(shí)，以民眾傳承為主要方式的非物質(zhì)文化，一般也很難在短期內(nèi)發(fā)生根本性的變革，還會(huì)在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)保留著原有的文化形態(tài)和精神。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的發(fā)展進(jìn)化中，自然淘汰可能并不是無(wú)足輕重、微不足道的，而反倒是十分重要的手段。對(duì)于民眾來(lái)說(shuō)，非物質(zhì)文化的發(fā)展嬗變不可能聽(tīng)任一種權(quán)威力量的指揮，而靠的是自然淘汰，即民眾的自愿選擇，故自然淘汰也可以稱(chēng)為文化選擇。
>
二、傳承方式>
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承大體有四種方式：群體傳承；家庭（或家族）傳承；社會(huì)傳承；神授傳承。
（1）群體傳承
在我們要保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)當(dāng)中，有相當(dāng)數(shù)量的門(mén)類(lèi)或形式是為群體所創(chuàng)造和擁有、通過(guò)群體傳承的方式世代相傳至今天的。這種被稱(chēng)之為“群體傳承”的傳承方式，也可以借用現(xiàn)在時(shí)髦的話(huà)叫做“民間記憶”或者叫“群體記憶”。群體傳承，有的時(shí)候是指在一個(gè)文化區(qū)（圈）的范圍內(nèi)，有的時(shí)候則是指在一個(gè)族群的范圍內(nèi)，眾多的社會(huì)成員（群體）共同參與傳承同一種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)門(mén)類(lèi)或形式，或反過(guò)來(lái)說(shuō)，某一種眾多社會(huì)成員（群體）參與其中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，顯示了組成這個(gè)群體的共同的文化心理和信仰（在此順便說(shuō)說(shuō)，文化的分布和傳播，是有自己的規(guī)律的，用“文化圈”這一概念來(lái)表述，比較符合文化的規(guī)律。“文化圈”與行政區(qū)劃不是一回事情，文化的分布狀態(tài)是按照文化的規(guī)律自然形成的，而行政區(qū)劃是以利益為準(zhǔn)則的人為的決定，文化的分布狀態(tài)往往受到“硬性的”、“強(qiáng)勢(shì)的”行政區(qū)劃的擠壓）。
屬于以群體傳承方式傳承的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，大致上有三類(lèi)：一個(gè)是風(fēng)俗禮俗類(lèi)；一個(gè)是歲時(shí)節(jié)令類(lèi)；一個(gè)是大型民俗活動(dòng)?，F(xiàn)分述如下：
風(fēng)俗或禮俗
風(fēng)俗和禮俗，從學(xué)術(shù)上講，是兩個(gè)不盡相同的概念，風(fēng)俗所含蓋的范圍大，禮俗所含蓋的范圍小，同中有異，異中有同。在此恕不細(xì)論。關(guān)于風(fēng)俗或禮俗的形成、延續(xù)、嬗變、消歇，中國(guó)古代的學(xué)者，大都將其興廢歸之于先儒個(gè)人的作用。持這種觀(guān)點(diǎn)的著名代表人物，一個(gè)是東漢的班固，他在《漢書(shū)•地理志》里說(shuō)：“凡民含五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)。好惡取舍，動(dòng)靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗?？鬃釉?，移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。言圣王在上，統(tǒng)理人倫，必移其本而易其末。惟混同天下，壹之乎中和，然后王教成也。”另一個(gè)是應(yīng)劭，也是東漢人，他在《風(fēng)俗通義》里說(shuō)：“風(fēng)者，天氣有寒暖，地形有險(xiǎn)易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋?。俗者，含血之?lèi)，像之而生，故言語(yǔ)歌謳異聲，鼓舞動(dòng)作殊形，或直，或邪，或善，或淫也。圣人作而均齊之，咸歸于正。圣人廢，則還其本俗。”二人都認(rèn)為風(fēng)俗或禮俗的形成或消歇，是由于“圣人作而均齊之，咸歸于正。圣人廢，則還其本俗”。他們的共同點(diǎn)，是夸大了圣人的作用，錯(cuò)誤地解析了風(fēng)俗或禮俗的起源和消歇的真實(shí)原因，表明他們不過(guò)是儒家的應(yīng)聲蟲(chóng)而已。筆者認(rèn)為，風(fēng)俗或禮俗的起源、形成，靠的主要是集體記憶和群體傳承，或曰：起主要作用的是集體記憶和群體傳承。所謂集體記憶和群體傳承，就是約定俗成、無(wú)意識(shí)地把前代所通行的風(fēng)俗或禮俗傳襲下來(lái)，換言之，其起源、傳承和延續(xù)，固然不能抹殺個(gè)人的倡導(dǎo)作用，但從根本上說(shuō)，卻并不是靠某幾個(gè)杰出的圣賢，而主要是靠集體的記憶和集體無(wú)意識(shí)代代傳襲，在傳襲中會(huì)不斷發(fā)生變易、嬗變的?，F(xiàn)代禮俗學(xué)家鄧子琴說(shuō)：“凡一種風(fēng)會(huì)，倡之者為一二領(lǐng)袖人物，而形成社會(huì)習(xí)氣后，常綿延至若干時(shí)期，逐漸演變，以迄于消歇。在舊有消歇中，新的風(fēng)氣，又逐漸生起成長(zhǎng)，代之而起。復(fù)為循環(huán)，以迄于無(wú)窮。”［5］（P5）情況大致如此。
要進(jìn)一步說(shuō)的是，一種風(fēng)俗或禮俗一旦形成之后，逐漸成為一種大家都要遵守的“自正自制”的社會(huì)制度，就會(huì)在群體與民眾中具有相當(dāng)強(qiáng)大的規(guī)范力與約束力。所謂“自正自制”，就是自我遵守和自我約束。一個(gè)人，從一生下來(lái)到他死亡這幾十年的里程當(dāng)中，作為社會(huì)的一個(gè)成員，他必須遵守（自覺(jué)不自覺(jué)地）全社會(huì)約定俗成的風(fēng)俗或禮俗，否則他就會(huì)多少受到來(lái)自社會(huì)群體的、心理的、信仰的種種壓力、譴責(zé)、甚至制裁。從誕生到滿(mǎn)月、到周歲、到成年、到老年，有許許多多相應(yīng)的人生禮俗伴隨著他，其中最不能超越的，大概是誕生禮、婚禮和喪禮。對(duì)這些風(fēng)俗或禮俗的遵守，盡可以繁、可以簡(jiǎn)，但不遵守是不行的。
比如，誕生習(xí)俗和禮儀是很受重視的，因?yàn)閹浊陙?lái)，人丁的繁衍和家族的延續(xù)是中國(guó)人世界觀(guān)中最重要的部分。其中有一個(gè)小的習(xí)俗，生男孩要在大門(mén)口掛弓箭，生女孩要在大門(mén)口掛紅布條。此原是《禮記》里就記載著的周朝的一種習(xí)俗，《內(nèi)則第十二》說(shuō)：“子生，男子設(shè)弧于門(mén)左，女子設(shè)帨于門(mén)右。”原意是女人分娩，男人是不能看的，外人也不能來(lái)家里串門(mén)的，三天后才能抱出來(lái)，門(mén)上面懸掛弓箭或紅布條，就是向人們宣布分娩以及生的是男是女的信息，逐漸演為一種習(xí)俗。1991年我到山東成山列島的砣磯島上調(diào)查海島民俗，見(jiàn)一家大門(mén)的右邊門(mén)楣上插一小竹竿，竿上掛一塊紅色的布條。向?qū)Ц嬖V我，這家剛生了一個(gè)小女孩。我很是驚訝，兩千多年前的生育習(xí)俗，如今還在這海島上如此完整地保留著，也就是說(shuō)，漁民們?nèi)匀汇∈刂@個(gè)古老的習(xí)俗。外人一見(jiàn)到這家門(mén)上掛上了紅布條，就知道他家里生了一個(gè)女孩；見(jiàn)到這家門(mén)上掛了一張小的弓箭，就知道他家里生了一個(gè)男孩子。月子里，產(chǎn)婦和嬰兒是不見(jiàn)生人的，外人見(jiàn)到這兩種標(biāo)志和信號(hào)，就應(yīng)回避，不能進(jìn)到這個(gè)人家里去。為什么生男孩子要掛弓箭？弓箭是一種民俗文化象征，古代男子要會(huì)武功，從小要學(xué)習(xí)“六藝”，要騎馬射箭。為什么生女孩子要掛紅布條？紅布條也是一種民俗文化象征，清人朱彬撰《禮記訓(xùn)纂》說(shuō)“帨”字是“事人之佩巾”［6］（P435），筆者以為，“設(shè)帨于門(mén)右”，應(yīng)是暗寓女孩子要學(xué)習(xí)女紅。弓箭和帨，應(yīng)分別是男女的象征。這種生育和人生習(xí)俗，現(xiàn)代也還存在著流行著，甚至還在一定程度上制約著農(nóng)民群體的生活。人從一生下來(lái)就生活在禮俗當(dāng)中，不可能超脫禮俗，這不過(guò)是一個(gè)普通而常見(jiàn)的例子罷了。在這一家的門(mén)樓上，我還看到了別的民俗設(shè)施，門(mén)樓的房脊上架設(shè)了一面小玻璃鏡子，這面小鏡子有反射作用，可以把從外面沖來(lái)的惡氣、邪氣反射回去，其道理，相當(dāng)于在門(mén)外或丁字街拐彎處鑲嵌一塊“泰山石敢當(dāng)”的石碣一樣，乞求家庭平安。這種習(xí)俗或禮俗的傳襲，不是靠哪一個(gè)人物，而是來(lái)自群體記憶。
婚俗和婚禮是中華民族保存下來(lái)的人生之中最隆重的禮俗之一。中國(guó)傳統(tǒng)婚俗和婚禮中包含著豐富而深厚的文化內(nèi)涵?，F(xiàn)在城市里的一些青年的婚禮，搞了很多花里胡哨的名堂，諸如租用或借用汽車(chē)隊(duì)接新娘一類(lèi)，但那純粹是為了擺排場(chǎng)，比闊氣，嫌貧斗富，并沒(méi)有與婚姻有關(guān)的深厚的文化含義，與傳統(tǒng)婚禮的構(gòu)成和理念南轅而北轍，故而不僅不被民眾所重視，也不會(huì)被民眾所接受的。傳統(tǒng)的婚禮固然有簡(jiǎn)有繁，一切視男方的家境能力而定，但一般地說(shuō)，其整套程序，如新娘乘轎（騎馬），下轎時(shí)要新郎背著，傳席（地毯），跨馬鞍，跨火盆，陪嫁，鬧房，等等，總之，從母家出發(fā)到進(jìn)洞房以前，要經(jīng)過(guò)種種考驗(yàn)，新娘的腳不能著地，其中無(wú)不包含著與婚姻和生育相關(guān)的文化內(nèi)涵，構(gòu)成一個(gè)從母家家族進(jìn)入夫家家族的象征意義的過(guò)渡儀式。一個(gè)女子嫁到男方以后，便再也不能把女方的禮俗帶到男方家里來(lái)，她要放棄母家的禮俗，而擔(dān)負(fù)起傳承男方家族禮俗的責(zé)任。
葬禮、葬俗近百年來(lái)，發(fā)生了很大的變易，但在廣大農(nóng)村里，對(duì)于正常死亡的人，活著的后人，不僅恪守當(dāng)?shù)亓餍械脑岫Y，更重要的是還要遵從流行的葬俗?？梢哉f(shuō)，與喪葬有關(guān)的禮俗、儀式，其制度性尤為明顯和突出。人不能超出禮俗之外，不是想怎樣就怎樣的，因?yàn)槎Y俗和習(xí)俗是群體性的，由群體傳承，群體認(rèn)同的，你對(duì)祖先不敬，那你在生活的群體中就會(huì)遭到非議，心靈上道義上時(shí)時(shí)受到無(wú)法排解的譴責(zé)，嚴(yán)重的，甚至不能在此生存下去。葬禮和葬俗，作為一種社會(huì)制度，看起來(lái)是無(wú)形的，但其約束力是非常強(qiáng)大的。
人生禮俗之中和之外，生活中還有許許多多的禁忌。禁忌也是風(fēng)俗的構(gòu)成要素，那更是必須尊重而不能違悖的。
歲時(shí)節(jié)令、民俗節(jié)日
中國(guó)的傳統(tǒng)民俗節(jié)日，既體現(xiàn)了對(duì)人與自然和諧相處的深刻認(rèn)識(shí)和生生不息的民族精神，又適應(yīng)了時(shí)間和氣候、農(nóng)作與季節(jié)的需要，在其形成和演變過(guò)程中，陸續(xù)粘附上了家庭（族）團(tuán)聚、紀(jì)念祖先、追懷慎遠(yuǎn)等種種觀(guān)念與儀式，對(duì)中華民族來(lái)說(shuō)，是非常重要的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。與國(guó)家規(guī)定的全民性政治節(jié)日（如十•一、五•一等）不同，以農(nóng)時(shí)節(jié)氣和干支記日歷法為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)民俗節(jié)日和歲時(shí)節(jié)令，除了現(xiàn)時(shí)的春節(jié)是中華民國(guó)政府成立后由政令頒布把舊歷元旦（新正、正旦、元日）改定為“春節(jié)”者外，其他節(jié)日，既不是國(guó)家法令頒布實(shí)行，也不是個(gè)人傳承形成的，而是由民族記憶、群體記憶、民間記憶所傳承和延續(xù)的。經(jīng)國(guó)務(wù)院批準(zhǔn)的第一批“國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”當(dāng)中，已載入了七個(gè)民俗節(jié)日，即：春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、七夕、中秋節(jié)、重陽(yáng)節(jié)和二十四節(jié)氣。只是承認(rèn)這些傳統(tǒng)民俗節(jié)日是文化遺產(chǎn)，而沒(méi)有對(duì)這些節(jié)日的內(nèi)涵和禮法作出規(guī)定。近年來(lái)，學(xué)界發(fā)出了強(qiáng)烈的呼聲，建議把若干傳統(tǒng)民俗節(jié)日（春節(jié)已定為公假日），如清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)等，有選擇地定為公假日。這件事，已引起了包括中央精神文明辦在內(nèi)的中央有關(guān)部門(mén)的重視，應(yīng)盡早納入我國(guó)最高級(jí)的立法程序。這既是回歸中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)文化的一大重要舉措，也是我國(guó)精神文明建設(shè)的一個(gè)進(jìn)步。
十年“文革”浩劫對(duì)人們精神上的破壞，長(zhǎng)期政治化對(duì)人們?nèi)粘Ｉ畹挠绊?，加上現(xiàn)代化進(jìn)程中物欲浪潮的沖擊，阻斷了包括群體傳承在內(nèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一切正常傳承渠道，使青年一代對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的知識(shí)幾近中斷，中國(guó)文化傳統(tǒng)幾近遺忘，傳統(tǒng)文化情懷逐漸淡漠。傳統(tǒng)的民俗節(jié)日這類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，同樣也面臨著從簡(jiǎn)化到斷檔的危險(xiǎn)。
以端午節(jié)為例。據(jù)記載，晉人周處《風(fēng)土記》：“仲夏端五，方伯協(xié)極，享鶩，用角黍龜鱗順德。注云：端，始也，謂五月初五日。四仲為方伯，俗重五日，與夏至同。（鳥(niǎo)＋邑）春孚雛，到夏至皆任啖也。”陰歷五（午）月五（午）日為萬(wàn)物長(zhǎng)大豐盛之日，此后，太陽(yáng)的威炎盛極轉(zhuǎn)衰，對(duì)生物生命力的作育力日漸衰減，萬(wàn)物開(kāi)始凋殘，故把端五這一天看作是由盛轉(zhuǎn)衰的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。又，“午”可解作“仵”，從而演繹出“五月為惡月”的觀(guān)念。吃粽子、喝雄黃酒、蓄蘭沐浴、采百草和斗百草、捉蛤蟆（制成蟾墨）、龍舟競(jìng)渡、燈劃龍船、戴長(zhǎng)命索（縷）、香囊葫蘆、插艾、戴石榴花、用露水洗眼、走百?。ㄓ伟俨。?、競(jìng)技（北方：走馬射柳、擊球；南方：搶鴨搶標(biāo)）等民俗事象，無(wú)不帶有陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換、辟兵避毒、祭祀水神、消除百病等含義，后又帶上了紀(jì)念屈原的含義。［7］但如今，在南方，主要是兩湖兩廣、東南沿海地區(qū)，民間還較為普遍地傳承和延續(xù)著龍舟競(jìng)渡、吃粽子等活動(dòng)，而在北方，則除了吃粽子外，幾乎把其他豐富多樣的相關(guān)事象及其固有內(nèi)涵與儀式都遺忘在歷史深處了。無(wú)怪乎有些學(xué)者惋惜地呼吁，本來(lái)源出我國(guó)的傳統(tǒng)節(jié)日文化，我們自己保留得卻不如鄰國(guó)完整！
對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化知之甚少的中國(guó)青年一代，在西方文化大舉入侵的今天，一方面顯得手足無(wú)措，一方面又有一種豁然開(kāi)朗的感覺(jué)，于是對(duì)西方的圣誕節(jié)和情人節(jié)等歡喜雀躍如醉如癡，而對(duì)我們自己的民族節(jié)日則由知之不多而逐漸漠然。在這種文化背景下，知識(shí)界大聲疾呼提出恢復(fù)中國(guó)傳統(tǒng)民俗節(jié)日、強(qiáng)化傳統(tǒng)民俗節(jié)日的思想和儀式內(nèi)涵，是符合國(guó)家民族的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的。文化工作者有責(zé)任促使政府把民族文化及其傳統(tǒng)復(fù)興起來(lái)，把我們的節(jié)日搞得有聲有色，深入人心，使逐漸式微、甚至瀕臨失傳的文化傳統(tǒng)得以延續(xù)。這是擺在文化界面前的一個(gè)時(shí)代性課題。北京市文化局已作出決定，從今年（2006年）端午開(kāi)始，逐漸恢復(fù)端午節(jié)相關(guān)的傳統(tǒng)節(jié)目，計(jì)劃開(kāi)展一些活動(dòng)，展現(xiàn)其豐富的文化內(nèi)涵，提高和加深青年一代對(duì)傳統(tǒng)的非物質(zhì)文化的風(fēng)采和意義的認(rèn)識(shí)。這是適應(yīng)時(shí)代、順乎民心的。
廟會(huì)是另一種由群體傳承而得到延續(xù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。廟會(huì)，又稱(chēng)廟市，是在農(nóng)歷某一相對(duì)固定的日期里、在寺廟內(nèi)或其附近舉行的以祭祀祖先、娛神娛人、集市貿(mào)易等為內(nèi)容的綜合性群眾活動(dòng)。廟會(huì)的起源很早，代代相傳，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的時(shí)間才形成現(xiàn)在的模式。
關(guān)于廟會(huì)的起源，學(xué)界一向缺乏深入的研究。20世紀(jì)最早發(fā)表的廟會(huì)調(diào)查報(bào)告是1925年《京報(bào)副刊》上發(fā)表的《妙峰山進(jìn)香專(zhuān)號(hào)》（顧頡剛等撰）。顧頡剛寫(xiě)道：“香會(huì)，即是從前的‘社會(huì)’（鄉(xiāng)民祀神的會(huì)集）的變相。社祭是周代以來(lái)一向有的，而且甚普遍，自天子以至于庶人都有。……自從佛教流入，到處塑像立廟。中國(guó)人要把舊有的信仰和它抵抗，就建設(shè)了道教，也是到處塑像立廟。他們把風(fēng)景好的地方都占據(jù)了。游覽是人生的樂(lè)事，春游更是一種適合人性的要求，這類(lèi)的情興結(jié)合了宗教的信仰，就成了春天的進(jìn)香，所以南方有‘借佛游春’一句諺語(yǔ)。因?yàn)橛辛私璺鹩未旱娜说奶岢?，所以?shí)心拜佛的人就隨著去，成了許多地方的香市。”［8］（12—13） 1934年全漢升發(fā)表了《中國(guó)廟市之史的考察》。作者寫(xiě)道：“在中國(guó)，這種市（指類(lèi)似于歐洲的fait或market——引者）的發(fā)生甚早。雖然黃帝時(shí)代‘日中為市’的傳說(shuō)不大可靠，《左傳》僖公三十三年‘鄭商人弦高將市于周’的‘市’總可以說(shuō)公認(rèn)定期大市之一種了。這種市的旁邊或附近，我們可以想象到，一定有和教堂或寺廟相類(lèi)似的建筑；可是因材料不足的緣故，暫從略……”他在文章里所論述的最早的廟市，是北宋東京的相國(guó)寺瓦市。1959年凌純聲先后發(fā)表《中國(guó)祖廟的起源》和《中國(guó)古代的神主與陰陽(yáng)性器崇拜》，1964年又發(fā)表《中國(guó)古代社之源流》，這三篇文章都是以探討宗廟的起源為己任的，他認(rèn)為“郭沫若、葛蘭耦、高本漢三氏的廟是源于社，最初廟與社是一物之說(shuō)完全正確”， 而對(duì)于“社祭”、“三年一祫，五年一禘”的廟祭，是否就是廟會(huì)的雛形，卻沒(méi)有給出一個(gè)說(shuō)法。近年來(lái)，高友鵬引用了不少考古和載籍的材料，明確地提出了“廟會(huì)在原始社會(huì)即史前時(shí)期就已形成”的觀(guān)點(diǎn)，［9］（P25）但細(xì)讀起來(lái)，直接的證據(jù)似乎仍顯得不足。
廟會(huì)的形成和延續(xù)，并非一人之功，也是靠群體傳承，這一點(diǎn)是不爭(zhēng)的。但作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之一種，由于其構(gòu)成的綜合性（聯(lián)合國(guó)教科文組織2003年通過(guò)的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中有“文化場(chǎng)所”、一譯“文化空間”的專(zhuān)名，廟會(huì)大約可歸于此項(xiàng)目），廟會(huì)的興衰，與口頭傳統(tǒng)和表演藝術(shù)的傳承傳播有別，自有其內(nèi)部的規(guī)律，筆者以為它更多地受到社會(huì)變革的直接影響。近代以來(lái)北京廟會(huì)的興替，就是一個(gè)顯例。論者指出：“各廟市都有它的興替的命運(yùn)。例如北京的城隍廟市，在明代是唯一的國(guó)際化的廟市，規(guī)模非常宏大；可是到了清代，北京的四大廟市起而代之，它也就日漸衰微了。所以到了清代，它由一個(gè)有國(guó)際人物及商品的大廟市一變而為單是買(mǎi)賣(mài)兒童玩具的小廟市，而且時(shí)間上亦由每月開(kāi)三次一變而為每年開(kāi)一次的廟市了。”據(jù)稱(chēng)，清代有四大廟會(huì)，即：土地廟、白塔寺、護(hù)國(guó)寺、隆福寺。到了現(xiàn)代，北京的廟會(huì)又發(fā)生了很大的變遷。就其類(lèi)別而言，大致有春節(jié)舉行的廟會(huì)（如廠(chǎng)甸廟會(huì)）和在其他農(nóng)時(shí)舉行的、以某個(gè)俗神（如碧霞元君、東岳大帝等）為祭祀對(duì)象的廟會(huì)（如妙峰山廟會(huì)）。據(jù)記載，妙峰山廟會(huì)鼎盛時(shí)期的香會(huì)達(dá)300多檔，到1995年5月筆者在門(mén)頭溝區(qū)以中國(guó)旅游文化學(xué)會(huì)民俗專(zhuān)業(yè)委員會(huì)的名義舉辦并主持“中國(guó)民俗論壇”和恢復(fù)后的第四屆妙峰山廟會(huì)的調(diào)查時(shí)，參加妙峰山廟會(huì)活動(dòng)并在冊(cè)的香會(huì)跌落到了200多檔。妙峰山廟會(huì)雖然自民國(guó)以來(lái)、特別是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中就出現(xiàn)蕭條趨勢(shì)，1949年后，特別是“文革”中，多年停頓，改革開(kāi)放以來(lái)，恢復(fù)活動(dòng)，參會(huì)的香會(huì)雖然少了1／3，但畢竟還有這么多的香會(huì)躍然而出，一呼百應(yīng)地一下子就恢復(fù)起來(lái)，可見(jiàn)，正是他們這些群體傳承和延續(xù)了妙峰山廟會(huì)。
（2）家庭（家族）傳承
所謂家庭傳承或家族傳承，主要表現(xiàn)在手工藝、中醫(yī)以及其他一些專(zhuān)業(yè)性、技藝性比較強(qiáng)的行業(yè)中，指在有血緣關(guān)系的人們中間進(jìn)行傳授和修習(xí)，一般不傳外人，有的甚至傳男不傳女。也有例外。
以第一批國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中的“聚元號(hào)”弓箭制作工藝為例。據(jù)《“聚元號(hào)”制弓技藝論證報(bào)告》：“聚元號(hào)”初創(chuàng)的時(shí)間，大約在1720／1721年，可考的歷史約為300年。民國(guó)初年執(zhí)掌“聚元號(hào)”的第七代店主王氏，家境敗落，將祖業(yè)變賣(mài)給楊瑞林（1884—1968）。楊瑞林（早年曾隨堂兄、弓箭大院另一弓箭鋪“全順齋”掌柜習(xí)過(guò)藝）是為第八代傳人。1949年后加入“第一體育用品合作聯(lián)社”，1959年因國(guó)家經(jīng)濟(jì)困難，“聚元號(hào)”停業(yè)。沉寂了40年之后，第九代傳人楊文通重操舊業(yè)，并將“聚元號(hào)”傳給其第三子楊福喜；楊福喜遂成為第十代傳人。［10］楊福喜成為“聚元號(hào)”弓箭技藝的唯一傳人，但還有三個(gè)絕活沒(méi)有學(xué)到手，是為遺憾。［11］“聚元號(hào)”弓箭制作技藝，由第七代王氏執(zhí)掌店鋪時(shí)期技藝的傳承線(xiàn)路如何，不得而知，但自民國(guó)初年楊瑞林從王氏手中賣(mài)下店鋪之后，其技藝一直在楊氏家族范圍內(nèi)傳承。楊瑞林身后第九代傳人本有三人，分別是楊文通、楊文鑫和張廣智（楊瑞林的大徒弟）。楊文鑫早逝，這一支傳人斷絕；因體制變易，張廣智失去聯(lián)系多年，估計(jì)也已失傳。故楊文通成為“聚元號(hào)”弓箭的唯一傳人。“聚元號(hào)”制弓技藝是一個(gè)基本上在家庭內(nèi)部傳承的封閉性傳承系統(tǒng)。家族傳承構(gòu)成的傳承鏈的保守性和封閉性，反映了以家族為細(xì)胞的中國(guó)社會(huì)構(gòu)成的特點(diǎn)。
（3）社會(huì)傳承
所謂社會(huì)傳承，大致有兩種情況：一、師傅帶徒弟的方式傳承某種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，如某種手工技憶，如戲劇曲藝；二、沒(méi)有拜師，而是常聽(tīng)多看藝人或把式的演唱、表演、操作，無(wú)師自通而習(xí)得的。這兩種傳承情況的共同點(diǎn)是，這些類(lèi)別的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都比較單純，不需要多種因素和多種技藝介入，都有賴(lài)于熟練的傳承人才能得以傳承和延續(xù)下去，不至于絕種。北京天橋中幡的傳承路線(xiàn)就顯示了這樣的特點(diǎn)。
清朝末年，天橋老藝人王小辮從宮中耍執(zhí)事的哥哥處學(xué)得此藝，并將原來(lái)宮中八大執(zhí)事的旗上繡的龍、鳳、虎、豹（各兩對(duì)）的圖案，改為中華民族一帆（幡）風(fēng)順，并將大執(zhí)事改名中幡，傳入民間，變成賣(mài)藝的表演。由于王小辮在天橋與跤王寶三共用一個(gè)場(chǎng)地，每天收入不多，寶三幫他收錢(qián)。時(shí)間一久，王小辮就收寶三為徒。王小辮去世后，寶三就既表演中幡又摔跤。后寶三收經(jīng)常在跤場(chǎng)幫忙的傅順祿為徒，傅遂成為中幡的第三代傳人。傅順祿的兒子付文剛刻苦演練中幡，1986年在首屆北京龍?zhí)逗耖g花會(huì)大賽上獲得“個(gè)人表演大獎(jiǎng)”，成為第四代傳人。天橋中幡的四代傳承人中，情況頗不一樣，有的是有所師從的，有的壓根兒就是“看”會(huì)的，有的起初只是看客，后來(lái)才拜師從藝。
社會(huì)傳承，在戲曲和曲藝界相對(duì)比較常見(jiàn)。民間故事和歌謠的傳承，大體上都是社會(huì)傳承，少部分是來(lái)自家傳。
（4）托夢(mèng)說(shuō)、神授說(shuō)
在國(guó)際和國(guó)內(nèi)的英雄史詩(shī)研究領(lǐng)域中，對(duì)家傳和師從這兩種傳承方式研究得較為充分，而對(duì)于“托夢(mèng)”說(shuō)或“神授”說(shuō)，則既都承認(rèn)、又存在分歧。“托夢(mèng)”說(shuō)或“神授”說(shuō)，在我國(guó)史詩(shī)傳承學(xué)說(shuō)中，占有相當(dāng)?shù)牡匚?。藏族史?shī)《格薩爾》，主要流傳于藏族中，在蒙古族、土族、裕固族、納西族、普米族等民族也有廣泛流傳。其流傳地區(qū)涉及七個(gè)省區(qū)?！陡袼_爾》的傳承，靠的是杰出的格薩爾說(shuō)唱藝人（藏語(yǔ)：仲堪），但卷帙浩繁的史詩(shī)，藝人是怎樣師承或傳習(xí)？答案是：有家傳的，有師從的；還有“托夢(mèng)”或“神授”的。論者說(shuō)：“仲堪”（說(shuō)唱藝人）大約有三種：包仲、釀夏、退仲。“‘包仲’自稱(chēng)為神授故事家，他們不承認(rèn)故事是學(xué)來(lái)的，認(rèn)為是通過(guò)做夢(mèng)，受到神或格薩爾的啟示，致使史詩(shī)故事降于頭腦之中，從此便會(huì)說(shuō)唱。‘釀夏’意為從心里生長(zhǎng)出來(lái)。這些藝人也不承認(rèn)故事是學(xué)來(lái)的，認(rèn)為是從自己心里想出來(lái)的。‘退仲’則是聽(tīng)別人講述后而會(huì)說(shuō)唱的藝人。這三種藝人之中，前兩種極具神秘色彩，而且比較有成就的藝人也大部分屬于這兩類(lèi)，其中，‘包仲’在藝人中占多數(shù)，且有較大的影響。”［12］
逝世未久的和如今健在的格薩爾說(shuō)唱大師們，大多是出身底層，以乞討為生，浪跡天涯，閱歷豐富，但有的人并不識(shí)字，年齡也不大，閱歷也并不多，但他們所講唱的史詩(shī)，卻天上地下、說(shuō)古道今、惡魔作亂、戰(zhàn)爭(zhēng)殺戮、生靈涂炭，人物眾多，場(chǎng)面宏闊，情節(jié)復(fù)雜，如同百科全書(shū)，無(wú)所不包，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個(gè)人經(jīng)歷的范圍和記憶限度。他們的史詩(shī)是從哪里傳承來(lái)的呢？他們幾乎都稱(chēng)自己的史詩(shī)說(shuō)唱藝術(shù)來(lái)自于托夢(mèng)或神授。已故昌都說(shuō)唱藝人扎巴說(shuō)，在九歲那年，到山上放羊時(shí)做了一個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)見(jiàn)格薩爾的大將丹瑪（有的文章說(shuō)是菩薩）用刀把他的肚子打開(kāi)，將五臟全部取出，裝上格薩爾的書(shū)。夢(mèng)醒后回到家里大病了一場(chǎng)，神志不清、顛三倒四地說(shuō)著格薩爾故事，家人把他送到邊巴寺清甘丹活佛念經(jīng)祈禱，到13歲才逐漸清醒，從此便能說(shuō)唱整部整部的格薩爾。那曲索縣的女說(shuō)唱藝人玉梅說(shuō)，她16歲時(shí)在山上放牧?xí)r，睡著了，做了一個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)中黑水湖中的妖怪對(duì)她說(shuō)：‘你是我們格薩爾的人，我要把格薩爾的英雄業(yè)績(jī)一句不落地教給你，你要把它傳播給全藏的老百姓。’夢(mèng)醒后玉梅大病了一個(gè)月，昏迷之中，嘴里斷斷續(xù)續(xù)地說(shuō)著格薩爾的故事，病愈后便會(huì)說(shuō)唱，成了草原上著名的格薩爾史詩(shī)的女說(shuō)唱藝人。此外，如桑珠、次旺俊梅、才讓旺堆等，也都自述過(guò)接受托夢(mèng)神授而成為史詩(shī)說(shuō)唱藝人的經(jīng)歷。其他民族的史詩(shī)的傳承中，“夢(mèng)境神授”的藝人也不鮮見(jiàn)，如柯?tīng)柨俗巫迨吩?shī)《瑪納斯》的說(shuō)唱藝人居素甫•瑪瑪依、居素甫•阿洪，吉爾吉斯斯坦的薩根巴依、鐵尼拜克等，都屬于這種類(lèi)型。［13］
關(guān)于史詩(shī)傳承的“托夢(mèng)”說(shuō)或“神授”說(shuō)，前蘇聯(lián)學(xué)者在20世紀(jì)60年代就開(kāi)始試圖作出闡釋?zhuān)?4］ （p203—277） 到20世紀(jì)80年代末，我國(guó)史詩(shī)研究者開(kāi)始有所探討，但由于長(zhǎng)期受機(jī)械唯物論的影響，大多認(rèn)為“托夢(mèng)說(shuō)”和“神授說(shuō)”是唯心論和神秘主義，采取否定態(tài)度；進(jìn)入90年代和21世紀(jì)以來(lái)，在觀(guān)點(diǎn)上發(fā)生了較大的變化，大多援引弗洛伊德學(xué)說(shuō)認(rèn)為是有科學(xué)根據(jù)的?！陡袼_爾》研究者降邊嘉錯(cuò)說(shuō)：“‘托夢(mèng)’說(shuō)、‘神授’說(shuō)，不是毫無(wú)根據(jù)的‘胡說(shuō)’，而是有科學(xué)根據(jù)的，是符合唯物主義的認(rèn)識(shí)論，只是過(guò)去沒(méi)有能夠正確對(duì)待，并給以科學(xué)的闡述，相反，卻被納入神學(xué)軌道，籠罩在神秘主義的迷霧之中。”［15］（P524） 《瑪納斯》研究者郎櫻也說(shuō)：“有人說(shuō)瑪納斯奇的‘夢(mèng)授說(shuō)’完全是杜撰出來(lái)的。筆者認(rèn)為，有的‘夢(mèng)授說(shuō)’未必不可信。”“瑪納斯的‘夢(mèng)授說(shuō)’是有其文化、心理以及超常記憶才華三個(gè)層面的原因，是在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中形成的一種文化現(xiàn)象。”［16］（p158—160）
史詩(shī)傳承的“托夢(mèng)說(shuō)”或“神授說(shuō)”，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的一種傳承現(xiàn)實(shí)和理論觀(guān)點(diǎn)，筆者認(rèn)為，經(jīng)過(guò)近20年的研究，學(xué)界思想趨于開(kāi)放，有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，但目前的狀況，應(yīng)該說(shuō)，仍然處于既沒(méi)有理由說(shuō)它是荒誕的、論證也還有欠充分，即還無(wú)法得到有說(shuō)服力的驗(yàn)證的狀態(tài)，故而仍然是一個(gè)有待于運(yùn)用包括自然科學(xué)方法測(cè)定在內(nèi)的多種方法和角度深入研究的問(wèn)題。
三、傳承人>
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的大部分領(lǐng)域，如口頭文學(xué)、表演藝術(shù)、手工技藝、民間知識(shí)等，一般是由傳承人的口傳心授而得以代代傳遞、延續(xù)和發(fā)展的。在這些領(lǐng)域里，傳承人是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要承載者和傳遞者，他們以超人的才智、靈性，貯存著、掌握著、承載著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相關(guān)類(lèi)別的文化傳統(tǒng)和精湛的技藝，他們既是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活的寶庫(kù)，又是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代代相傳的“接力賽”中處在當(dāng)代起跑點(diǎn)上的“執(zhí)棒者”和代表人物。
傳承人可能是家族傳承中承上啟下的繼承者，也可能是社會(huì)傳承中承上啟下的繼承者。至少在前面所舉的口頭文學(xué)、民間藝術(shù)、手工技藝和民間知識(shí)這些類(lèi)別中，傳承人的傳承作用是非常明顯的。當(dāng)然不限于這幾個(gè)類(lèi)別。因?yàn)檫@些領(lǐng)域是比較適宜于個(gè)人技藝發(fā)揮和體現(xiàn)個(gè)性化創(chuàng)造的領(lǐng)域。傳承人之所以成就為傳承者，固然環(huán)境（家族中有傳承的傳統(tǒng)，有師傅的帶和教，等）起著決定性的作用，但當(dāng)事者的超人強(qiáng)記博聞、聰明智慧、心靈手巧、獨(dú)特匠心等的能力與個(gè)性，也比較容易在這些領(lǐng)域里突顯出來(lái)?？傊?，這些領(lǐng)域里的文化傳承，不是單線(xiàn)的延長(zhǎng)或原質(zhì)的移位，而是既有衰減又有增量，以創(chuàng)新達(dá)成文化的積累。積累是傳承的結(jié)果，而積累的核心是傳承者的創(chuàng)新。
杰出的傳承人應(yīng)是在繼承傳統(tǒng)中有能力作出文化選擇和文化創(chuàng)新的人物，他在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承、保護(hù)、延續(xù)、發(fā)展中，起著超乎常人的重大作用，受到一方民眾的尊重與傳誦。比如古代非物質(zhì)文化的傳承中，華佗、孫思邈是傳統(tǒng)醫(yī)藥行的始祖，魯班是木石建筑業(yè)的祖師，黃道婆是棉紡的祖師，范蠡被尊為制陶業(yè)的祖師，杜康被傳為造酒業(yè)的祖師，劉三姐是壯族的歌仙，等等。祖師就是最早的或早期創(chuàng)始者或傳人。
以刺繡為例，進(jìn)入“第一批國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”的顧繡、蘇繡、粵繡、湘繡、蜀繡以及尚未進(jìn)入名錄的魯繡、汴繡、京繡，各自都有不同的祖師和師承系統(tǒng)。如：顧繡，明代的代表人物是顧壽潛妻韓希孟。清代起奉顧儒、顧世為祖師。蘇繡，清代最著名的傳人為裘曰修母王氏、蔣溥妻王氏、于氏、盧元素、丁佩、倪仁吉、沈壽、華璂。［17］（P314）粵繡，以眉娘（神姑）為祖師。湘繡，第一位開(kāi)創(chuàng)湘繡作坊的是清人胡蓮仙。［17］（P315）蜀繡是清乾隆中期以后在成都傳統(tǒng)刺繡技藝基礎(chǔ)上吸收顧繡、蘇繡的長(zhǎng)處發(fā)展起來(lái)的繡種，其最初的或著名的早期傳人，無(wú)資料可稽。中國(guó)各民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就是在這些祖師（傳承者）們的開(kāi)啟與傳承下，一代代傳承、延續(xù)、創(chuàng)新而發(fā)展到今天的，而沒(méi)有傳承人、或不愿意傳給不合適的后人的門(mén)類(lèi)，其技藝和傳統(tǒng)就可能就此中斷或泯滅。這在歷史上是不乏先例的。
傳承人對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)和延續(xù)的重要性，已被越來(lái)越多的人所認(rèn)識(shí)，尋找杰出傳承人的工作成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的一個(gè)重點(diǎn)。正如馮驥才先生所說(shuō)：“歷朝歷代，除了一大批彪炳史冊(cè)的軍事家、哲學(xué)家、政治家、文學(xué)家、藝術(shù)家以外，各民族還有一大批杰出的民間文化傳承人，后者掌握著祖先創(chuàng)造的精湛技藝和文化傳統(tǒng)，他們是中華偉大文明的象征和重要組成部分。當(dāng)代杰出的民間文化傳承人是我國(guó)各民族民間文化的活寶庫(kù)，他們身上承載著祖先創(chuàng)造的文化精華，具有天才的個(gè)性創(chuàng)造力。……中國(guó)民間文化遺產(chǎn)就存活在這些杰出傳承人的記憶和技藝?yán)铩４鄠魇俏幕酥廖拿鱾鞒械淖钪匾那?，傳承人是民間文化代代薪火相傳的關(guān)鍵，天才的杰出的民間文化傳承人往往還把一個(gè)民族和時(shí)代的文化推向歷史的高峰。”尋找各類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的當(dāng)代傳承人，既是正在開(kāi)展的全國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查工作的重點(diǎn)之一，也是擺在當(dāng)代中國(guó)文化界和民俗學(xué)界的一個(gè)重要課題。幾年前遼寧大學(xué)江帆教授和臺(tái)灣成功大學(xué)教授陳益源對(duì)故事家譚振山的調(diào)查和研究，湖北宜昌民間文學(xué)研究者王作棟對(duì)故事家劉德方的調(diào)查和研究，華中師范大學(xué)教授劉守華在長(zhǎng)陽(yáng)縣調(diào)查發(fā)現(xiàn)的土家族女故事家孫家香，都取得了令人注目的成果；他們的調(diào)查成為把譚振山和大堡坪村列入第一批“國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”的重要依據(jù)。
新中國(guó)成立50年來(lái)，各地和各界在多次民族民間文藝調(diào)查、手工藝調(diào)查、民俗調(diào)查中，發(fā)現(xiàn)和掌握了一大批各類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的當(dāng)代杰出傳承人，特別是20世紀(jì)80—90年的“十部文藝集成志書(shū)”的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)和調(diào)查的傳承人，他們的傳承，標(biāo)志了中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)存活和發(fā)展的一個(gè)歷史時(shí)代。我們有責(zé)任把他們名字和業(yè)績(jī)整理和編輯成冊(cè)，理清各類(lèi)文化遺產(chǎn)在20世紀(jì)末的存活生態(tài)、發(fā)展現(xiàn)狀和傳承脈絡(luò)。這是我們邁步進(jìn)入21世紀(jì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)時(shí)期的重要基礎(chǔ)，也是所有參加這項(xiàng)保護(hù)工作的人員的一本必讀書(shū)和入門(mén)書(shū)。
由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是靠口傳心授而習(xí)得的知識(shí)和技能，在其發(fā)展嬗變的漫長(zhǎng)途程中，會(huì)出現(xiàn)變異。變異（或稱(chēng)變易）是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承和延續(xù)的常態(tài)，是誰(shuí)也無(wú)法阻擋的。正常的變異主要表現(xiàn)在下列三個(gè)方面：一、某些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，如民間故事等口頭作品，如漆雕、牙雕、玉雕等工藝復(fù)雜的手工技藝，都不是一個(gè)傳承人能夠完成的，在傳承過(guò)程中有多人即集體的參與，會(huì)出現(xiàn)互相琢磨、吸收、合并、類(lèi)型化、歸一化的趨勢(shì)。二、因傳承人的遺忘或死亡，而使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在傳承途中出現(xiàn)衰減，如前面說(shuō)到的北京“聚元號(hào)”弓箭，第十代傳人楊福喜說(shuō)，在他還沒(méi)有掌握他的父親、第九代傳人楊文通的“三個(gè)絕活”時(shí)，他的父親就逝世了。三、在傳遞中，某些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)會(huì)因?yàn)閭鞒腥说膭?chuàng)新而使該項(xiàng)目有所增益。
如果說(shuō)，以往的歲月中，由于戰(zhàn)爭(zhēng)兵燹、政治運(yùn)動(dòng)、文革浩劫等頻發(fā)，在一定程度上使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)出現(xiàn)了急劇衰微甚至中斷的話(huà)，那么，現(xiàn)在，正在推進(jìn)的現(xiàn)代化進(jìn)程，正在使民眾的生活條件發(fā)生著翻天覆地的變化，特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所由發(fā)生和繁榮的農(nóng)耕文明和宗法社會(huì)的土壤逐漸削弱和消失，民眾的價(jià)值觀(guān)和審美觀(guān)隨之發(fā)生著巨大的變化，加之傳承人的自然衰老和死亡，使我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一些門(mén)類(lèi)，逐漸走向式微、甚至消亡，傳承和延續(xù)面臨著嚴(yán)重危機(jī)。
國(guó)家人口主管部門(mén)宣布，中國(guó)已進(jìn)入老齡化社會(huì)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承人也相應(yīng)地進(jìn)入了老齡化時(shí)期和傳承人衰亡高峰期。筆者以為，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大致可分為兩大部類(lèi)：（1）屬于意識(shí)形態(tài)部類(lèi)的，如民間文學(xué)、民間藝術(shù)、信仰民俗等，容易受到主流社會(huì)意識(shí)形態(tài)以及社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)的影響；（2）屬于非意識(shí)形態(tài)部類(lèi)的，如手工藝、生產(chǎn)或經(jīng)濟(jì)民俗等，容易受到制度、體制轉(zhuǎn)換和經(jīng)濟(jì)形態(tài)轉(zhuǎn)型的影響，如20世紀(jì)50年代的合作化運(yùn)動(dòng)和60年代的公社化運(yùn)動(dòng)，使許多手工藝（如景泰藍(lán)、牙雕、漆雕等特種工藝）由合而無(wú)，傳承一度中斷了。在這種社會(huì)背景下，許多古老的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，在1949年社會(huì)制度轉(zhuǎn)型后，就再也沒(méi)有了新的傳人或中斷了傳承活動(dòng)，或即使有新的傳人產(chǎn)生，他們所掌握的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的知識(shí)和技能，也難以達(dá)到完整和全面。那些負(fù)載著較多較深厚的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)知識(shí)和技能的傳人，以1949年為20歲計(jì)算，到2000年已經(jīng)都是七八十歲的老人了。在我個(gè)人的經(jīng)歷中，許多在20世紀(jì)80年代以后的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)的民間文學(xué)杰出傳承人，如今都已成了故人。如：建國(guó)初期孫劍冰在河套地區(qū)發(fā)現(xiàn)和采錄的女故事家秦地女，內(nèi)蒙古歌手琶杰、毛依罕，傣族章哈波玉溫、康朗英、康朗甩，80年代以后，裴永鎮(zhèn)發(fā)現(xiàn)和采錄的朝鮮族女故事家金德順，已故學(xué)者馬名超采錄過(guò)的說(shuō)唱《伊瑪堪》的葛德勝，滿(mǎn)族故事家傅英仁，張其卓和董明在遼寧岫巖縣發(fā)現(xiàn)的三位滿(mǎn)族故事家李馬氏、佟鳳乙、李成明，馬漢民等在蘇州發(fā)現(xiàn)并采錄過(guò)長(zhǎng)篇吳歌《五姑娘》的陸阿妹，張崇綱等在青島嶗山發(fā)現(xiàn)和采錄的故事家宋宗科，靖一民和靖美譜在山東臨沂發(fā)現(xiàn)和采錄的女故事家胡懷梅，王成君在臨沂發(fā)現(xiàn)和采錄的女故事家尹寶蘭、王玉蘭，范金榮在山西朔縣發(fā)現(xiàn)并采錄的故事家尹澤，吉林延邊朝鮮族故事家黃龜淵，等。他們的逝世，標(biāo)志著民間文學(xué)傳承鏈上的一個(gè)時(shí)代的結(jié)束。衰老與死亡是自然規(guī)律，現(xiàn)在已進(jìn)入了傳承人的衰亡高峰期。這一點(diǎn)應(yīng)引起我們的特別注意，抓緊時(shí)機(jī)對(duì)各類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳人進(jìn)行搶救性調(diào)查采錄。2005年進(jìn)行的第一批國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄評(píng)審工作，入選了湖北伍家溝、下堡坪、河北耿村、重慶走馬鎮(zhèn)四個(gè)故事村，這四個(gè)故事村有許多能講故事的故事家。入選了劉德方（湖北宜昌）、譚振山（遼寧新民）兩位故事家。據(jù)調(diào)查報(bào)道，譚振山能講600多個(gè)故事。劉德方能講400多個(gè)故事。
北京市比較著名的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，大多散布在手工藝領(lǐng)域，有些也在民間美術(shù)領(lǐng)域。北京是一個(gè)帝都，保存下來(lái)許許多多帶有宮廷文化背景和色彩的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，如進(jìn)入了國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的智化寺京音樂(lè)、京西幡樂(lè)，以及象牙雕刻（崇文區(qū)）、景泰藍(lán)（崇文區(qū)）、聚元號(hào)弓箭（朝陽(yáng)區(qū)）、雕漆（崇文和延慶）等，這些手工藝的技藝精細(xì)、工序繁難，在手工藝中也是“高、精、尖”，至少在“源”上是宮廷物件或作品，非一般老百姓所能制作和享用。王朝覆滅后，有些作品或文物流入民間，被民間所收藏；有些工匠（傳承人）也流落民間，其工藝被民間藝人所吸收，成為我們現(xiàn)在所見(jiàn)到的這類(lèi)高端的工藝品。除了上述品種外，還有榮寶齋木版水印技藝，也非純來(lái)自民間。北京市在評(píng)審論證非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄時(shí)，還討論過(guò)牙雕、石雕，從功能和傳承兩個(gè)角度考察，也是很有帝都城市特點(diǎn)的項(xiàng)目，現(xiàn)在其傳承人和傳承線(xiàn)路也已弄清楚了。凡此種種，都是其他純商業(yè)都市不可能擁有、也不能與之比擬的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。
智化寺京音樂(lè)雖然來(lái)自宮廷，后被寺院所接受、改造和傳承，成為另一種流入“民間”的模式，且已有560年的傳承史。君不見(jiàn)，有許多文化傳統(tǒng)是由寺院保存和傳承下來(lái)的，寺院在保存和傳承文化方面功不可歿。京音樂(lè)在智化寺樂(lè)僧們“不斷吸收和改造中，仍保存下了某些唐宋時(shí)代的音樂(lè)舊制和風(fēng)格，殊為可貴，而由于傳承僅靠樂(lè)僧口傳心授，代代相襲，如今第26代傳人只有兩人健在，后繼乏人。”［18］這些樂(lè)僧傳人的傳承譜系和傳承情況，特別是樂(lè)僧的個(gè)性和時(shí)代因素對(duì)樂(lè)曲傳承的影響，很值得在傳承人研究的背景下加以探究。
京西幡樂(lè)能在京西的兩個(gè)山村千軍臺(tái)和莊戶(hù)村存活了四五百年而余音不絕，不僅是絕無(wú)僅有，而且實(shí)在是個(gè)奇跡，蓋因?yàn)樗且葬?huì)為依托。幡會(huì)是老百姓喜聞樂(lè)見(jiàn)的民間藝術(shù)形式，只要幡會(huì)每年都還“走”，幡樂(lè)也就不會(huì)消失。門(mén)頭溝文化館研究人員據(jù)村民家譜推定，幡樂(lè)傳到今天已是第17代。而現(xiàn)在能演奏的藝人們多是老人，年紀(jì)最小的也在50歲開(kāi)外。幡樂(lè)靠這些傳人而存活著，這些傳人是幡樂(lè)的活的載體?，F(xiàn)在文化館已記錄下了他們能夠演奏的樂(lè)譜，但對(duì)這些年事已高的老傳人的研究，包括與幡樂(lè)和京西文化有關(guān)的傳人的口述史和村落史研究，已迫在眉睫。
未進(jìn)入第一批國(guó)家名錄的中和韶樂(lè)（天壇）原是明清兩代神樂(lè)署為祭天慶典而演奏的神樂(lè)，其實(shí)已經(jīng)失傳了，我們?nèi)缃窨吹胶吐?tīng)到的樂(lè)舞，是根據(jù)載籍中遺留下的碎片復(fù)原的，也就是說(shuō)，無(wú)從談?wù)搨魅藛?wèn)題了?，F(xiàn)在的中和韶樂(lè)，既是祖宗留下來(lái)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，又不是祖宗傳承下來(lái)的遺產(chǎn)原物，而是復(fù)制品。在特殊情況下，復(fù)制品也是可貴的，如同“北京人”的頭蓋骨，原物失蹤了，陳列在周口店北京人博物館的復(fù)制件也很重要。
與宮廷藝術(shù)的遺存不同，家喻戶(hù)曉的北京民間美術(shù)、民間玩具，如面人、絹人、鬃人、絨布人、風(fēng)箏、毛猴，以及從天津移植而來(lái)的“泥人張”等，都是在民間的土壤上蘗生和成長(zhǎng)起來(lái)，而又在都市環(huán)境中適應(yīng)了市民的審美要求逐漸雅化的，在當(dāng)代生活中仍然十分活躍，表現(xiàn)出強(qiáng)盛的生命力和時(shí)代的適應(yīng)性。這些在當(dāng)代仍然非常有“人氣”的民間藝術(shù)和民間玩具，追溯起來(lái)，都有一條或長(zhǎng)或短的傳承鏈，而構(gòu)成這些傳承鏈的，主要是家傳，但也有外姓傳人學(xué)藝接班的。如北京的面人就是一例。北京面人大致可分為湯、郎兩大流派。湯派的創(chuàng)始者湯子博（1881～1972），早年在通州萬(wàn)壽宮一帶觀(guān)摩山東曹州（今荷澤）藝人捏面人，便學(xué)捏面人，流連于京城戲園、大江南北寺院，專(zhuān)攻戲曲和神佛面人，在他手里改“簽舉式”面人為“托板式”面人，人稱(chēng)“面人湯”。第二代傳人湯夙國(guó)，系湯子博次子，家傳。郎派創(chuàng)始者郎紹安（1909～1993），幼年在白塔寺廟會(huì)上偶遇面塑藝人趙闊明，隨其學(xué)藝，后走街串巷，體察民俗，把京都五行八作攬入面塑之中，人稱(chēng)“面人郎”。第二代傳人郎志麗，郎紹安之女，家傳。此外，還有一個(gè)外姓弟子張寶琳，如今也非?；钴S。
由于生存環(huán)境的不同，在長(zhǎng)期的發(fā)展嬗變過(guò)程中，大都市的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與農(nóng)村的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是有差異的，即使同源的項(xiàng)目，在不同的社會(huì)環(huán)境中也會(huì)發(fā)生異變。這一點(diǎn)，已引起了學(xué)界的注意。最近，上海市民間文藝家協(xié)會(huì)理論組召集上海的學(xué)者們開(kāi)會(huì)，就這一問(wèn)題進(jìn)行探討。這就為政府的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)調(diào)查和保護(hù)提供了決策的依據(jù)。在筆者看來(lái)，農(nóng)村的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大多是原生態(tài)的，是生活形態(tài)的，與他們的生活觀(guān)念、信仰儀式融為一體的。與農(nóng)村的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相比，大都市的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其發(fā)軔期無(wú)例外地都是為謀生的手段，如面人湯和面人郎都是以捏面人云游四方者，以戲曲人物或以神佛人物為造型摹寫(xiě)對(duì)象，都追求藝術(shù)上的精益求精，“形為神舍，神乃形魂，形神兼?zhèn)洌菫樯掀?rdquo;（湯子博格言）。一方面，對(duì)新的事物、新的思想、新的需求、新的風(fēng)尚，表現(xiàn)出更大的寬容性和適應(yīng)性，逐漸趨向于藝術(shù)化、雅致化、審美化、工藝化；另一方面，則與民眾的生活形態(tài)（如耕作生活方式、家族社會(huì)、生活觀(guān)念、信仰儀式等）越來(lái)越拉開(kāi)了距離。于是，農(nóng)村里的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承人，除了傳統(tǒng)的瞎子彈唱藝人、專(zhuān)業(yè)賣(mài)唱者以外，大多是不脫離生產(chǎn)、不以此為謀生手段的農(nóng)民，而大都市里的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承人，則大多是專(zhuān)業(yè)化了的、或以此為謀生手段的職業(yè)人士。
北京市不僅是古老的帝都，而且正在向著國(guó)際大都市邁進(jìn)，城區(qū)和郊區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)兼而有之，其形態(tài)豐富而多樣，應(yīng)該下工夫，把傳承人的調(diào)查和研究工作做好，走到全國(guó)的前頭。幾天前，我到南京去講課，聽(tīng)江蘇省文化廳的有關(guān)同志介紹，他們也正在做傳承人的調(diào)查和研究，而且已經(jīng)取得了一些進(jìn)展和可貴的經(jīng)驗(yàn)。傳承人問(wèn)題，除了學(xué)理方面的問(wèn)題以外，還有大量的屬于政策方面的問(wèn)題，如著作權(quán)問(wèn)題、署名權(quán)問(wèn)題、多子女傳承和傳男不傳女帶來(lái)的權(quán)屬和保護(hù)主體問(wèn)題、國(guó)家保護(hù)資助問(wèn)題等。不久前，“泥人張”后代傳人張锠、張宏岳及其開(kāi)辦的北京泥人張藝術(shù)開(kāi)發(fā)有限責(zé)任公司，訴張鐵成、北京泥人張博古陶藝廠(chǎng)、北京泥人張藝術(shù)品有限公司“泥人張”名稱(chēng)使用權(quán)案，就是一起涉及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的署名權(quán)的典型案例。這些問(wèn)題，需要文化主管部門(mén)在調(diào)研的基礎(chǔ)上盡快提出辦法，并出臺(tái)文件。
四、傳承人的調(diào)查和認(rèn)定、權(quán)益和管理>
上個(gè)月，前筆者在南京曾就這一問(wèn)題與江蘇省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心的有關(guān)同志進(jìn)行交流探討，了解他們關(guān)于傳承人調(diào)查與認(rèn)定方面的經(jīng)驗(yàn)。日前從媒體上得到消息，江蘇省在剛剛制定的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)法中已對(duì)杰出傳承人的認(rèn)定、權(quán)益和待遇等作出了明確的規(guī)定，凡是經(jīng)認(rèn)定和批準(zhǔn)的杰出傳承人，得享受地方政府的特殊津貼。下面筆者愿意就這些問(wèn)題，提出一些探索性的意見(jiàn)。
（1）調(diào)查和認(rèn)定
傳承人的調(diào)查和認(rèn)定是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查工作中的一項(xiàng)重要工作。為保護(hù)我國(guó)文化的多樣性，為保護(hù)和繼承我們民族的文化記憶并尊重人民群眾的創(chuàng)造性，我們有責(zé)任和義務(wù)在這次非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的普查中，把各個(gè)門(mén)類(lèi)的杰出傳承人作為一個(gè)重點(diǎn)和專(zhuān)項(xiàng)進(jìn)行科學(xué)、深入的調(diào)查，在掌握情況和資料的情況下進(jìn)行傳承人的認(rèn)定和登記。就我在“國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”評(píng)審過(guò)程中所接觸到的來(lái)自全國(guó)各地的申報(bào)材料看，各地主管部門(mén)在這方面所掌握的情況以及研究的深度，基本上還停留在或壓根兒沒(méi)有超出20世紀(jì)80年代“十大文藝集成志書(shū)”的調(diào)查水平。在這個(gè)重要課題上，只有重視專(zhuān)家的力量，進(jìn)行深度的、科學(xué)的調(diào)查，才能有新的進(jìn)展和突破。
調(diào)查
為保護(hù)和阻止非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳統(tǒng)中斷，保持可持續(xù)發(fā)展，在對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承人進(jìn)行調(diào)查時(shí)，要弄清楚其傳承譜系、傳承路線(xiàn)（傳承鏈）、所掌握和傳承的內(nèi)容或技藝、傳承人對(duì)所傳承的項(xiàng)目的創(chuàng)新與發(fā)展。
對(duì)傳承人的調(diào)查，要事先選好對(duì)象人選，然后進(jìn)行采訪(fǎng)，對(duì)本人、同行、親戚等進(jìn)行多方面的調(diào)查，要記錄和提供他們的代表作，甚至還要做口述史，要把他所掌握和傳承的內(nèi)容或技藝原原本本地用文字和繪圖記錄下來(lái)。調(diào)查的內(nèi)容，包括傳承人的最基本的資料，姓名、藝名、性別、地址、職業(yè)、信仰、受教育情況等等，以及他所傳承的項(xiàng)目、他的技藝和當(dāng)?shù)氐胤轿幕年P(guān)系，與民族記憶的關(guān)系。以及他這個(gè)項(xiàng)目在村寨、在社區(qū)群體中、行業(yè)中的地位，他的授業(yè)師傅、他的親戚、他傳習(xí)的方式、他有沒(méi)有拜師、有沒(méi)有儀式、行內(nèi)有什么規(guī)則、有什么樣的禁忌、有沒(méi)有祖師、有沒(méi)有行會(huì)。調(diào)查內(nèi)容是很廣泛的，并不是非常簡(jiǎn)單的問(wèn)幾句就可以了。對(duì)他所掌握的特殊技藝，要像考古工作者描述考古發(fā)掘的文物那樣做出非常準(zhǔn)確而又簡(jiǎn)明扼要的記錄和表述。
傳承人的調(diào)查，不僅要記錄上述所列他的相關(guān)傳承情況，還要記錄（或描述）、搜集他的作品。我們講過(guò)，21世紀(jì)初進(jìn)行的這次非物質(zhì)文化普查是一次文化普查，是既包括人文意義的普查、又包括資源意義的普查這兩方面含義的文化普查。文化普查不同于人口普查，人口普查是要入戶(hù)調(diào)查，獲取人口數(shù)據(jù)和有關(guān)情況。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的普查，雖然不需要每一村每一戶(hù)都入戶(hù)調(diào)查，但不能只限于和不能滿(mǎn)足于發(fā)現(xiàn)了多少傳承人、多少作品，即不能只滿(mǎn)足于數(shù)據(jù)的獲取。數(shù)據(jù)對(duì)于國(guó)家文化主管部門(mén)、各省文化局、“民保”辦公室來(lái)講，固然是非常有用的，但是對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)來(lái)說(shuō)，只有數(shù)據(jù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。對(duì)傳承人的調(diào)查，只有在把傳承譜系和傳承線(xiàn)路弄清楚，把傳承人的專(zhuān)業(yè)技能與創(chuàng)新點(diǎn)弄清楚，把他的作品記錄下來(lái)，這樣的數(shù)據(jù)資料才有可靠度，也才有價(jià)值。
認(rèn)定
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的認(rèn)定，至少需要解決兩個(gè)問(wèn)題：一個(gè)是認(rèn)定的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)是認(rèn)定的權(quán)限。這是開(kāi)展傳承人認(rèn)定工作的前提。
要制定傳承人認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)多姿多彩，千差萬(wàn)別，不同門(mén)類(lèi)的文化遺產(chǎn)項(xiàng)目之間，是很難量化的，這一個(gè)門(mén)類(lèi)的一個(gè)傳承人與另一個(gè)門(mén)類(lèi)的另一個(gè)傳承人之間，幾乎不存在可比性。但，要認(rèn)定傳承人，總要有一定的、大體的標(biāo)準(zhǔn)，否則，這項(xiàng)工作就難于進(jìn)行。至于傳承人是否要分級(jí)，還需要進(jìn)行專(zhuān)題的討論和聽(tīng)證。
制定傳承人的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，甚至在對(duì)傳承人進(jìn)行認(rèn)定時(shí)，有時(shí)會(huì)牽涉到他所傳承的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值評(píng)估問(wèn)題。一件玉雕、牙雕、漆雕類(lèi)的作品，由于其材質(zhì)、用工、技藝等因素，可能是價(jià)值連城的，而一張剪紙，充其量，經(jīng)濟(jì)價(jià)值也就是一元錢(qián)、兩元錢(qián)。二者之間，在資源價(jià)值上，顯然是不可比的。但從文化記憶的傳承上來(lái)看，又是不能用資源價(jià)值來(lái)作為其衡量標(biāo)準(zhǔn)的。文化本身含有人文意義上的價(jià)值和資源意義上的價(jià)值，這兩個(gè)價(jià)值是不能完全等同的。一般說(shuō)來(lái)，一個(gè)民間剪紙藝人的作品，與一個(gè)玉雕藝人的作品，也許在工藝的簡(jiǎn)繁、難易上及文化的內(nèi)涵上等方面有高下之分，但在人文意義上、技藝傳統(tǒng)的傳遞上的價(jià)值則是相等的，在一個(gè)國(guó)家、或一個(gè)省市的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的名錄中，應(yīng)當(dāng)占有同等的地位。我們要有這樣的認(rèn)識(shí)：像杰出的科學(xué)家、作家堪為一個(gè)國(guó)家和一個(gè)時(shí)代的文化和科學(xué)的代表一樣，一個(gè)杰出的傳承人也是某一類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或民族文化遺產(chǎn)的代表。故認(rèn)定杰出傳承人的工作絕對(duì)不能粗制濫造，標(biāo)準(zhǔn)和水平絕對(duì)不能降低，要防止商業(yè)化、庸俗化。
在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作啟動(dòng)以前，在不同的行業(yè)里，都曾進(jìn)行過(guò)不同的傳承人的認(rèn)定工作。國(guó)家發(fā)展改革委員會(huì)對(duì)工藝美術(shù)大師的認(rèn)定和評(píng)級(jí)工作，已經(jīng)搞了好多屆，已經(jīng)形成了一個(gè)體系了，評(píng)審機(jī)構(gòu)、評(píng)審辦法，也有了相對(duì)成熟的經(jīng)驗(yàn)了。中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)過(guò)去曾與聯(lián)合國(guó)教科文組織北京辦事處聯(lián)合對(duì)工藝美術(shù)大師做過(guò)命名和頒發(fā)證書(shū)的工作，當(dāng)下又在進(jìn)行“中國(guó)民間文化杰出傳承人調(diào)查、認(rèn)定、命名”項(xiàng)目。面對(duì)這樣的情況，一是建議和希望國(guó)家有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)聯(lián)系會(huì)議相關(guān)機(jī)構(gòu)進(jìn)行協(xié)調(diào)，二是學(xué)習(xí)和吸收已經(jīng)取得的成熟經(jīng)驗(yàn)，以免走彎路。
材料處理
傳承人的調(diào)查，要抓緊時(shí)間和抓住時(shí)機(jī)，千萬(wàn)不要等這些人都死了，人亡藝絕了，再來(lái)后悔，再來(lái)嘆息。調(diào)查時(shí)，既要采訪(fǎng)筆錄，又要采用現(xiàn)代化的新手段。要有完整的材料，包括文字記錄，繪圖制圖，錄音錄像，要有他們的作品和實(shí)物，要有他們的成果。不管這些成果保存在哪里，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)辦公室應(yīng)該有權(quán)知道它在哪里，而且有權(quán)和能夠調(diào)出來(lái)。調(diào)查所得有關(guān)傳承人的一切材料，都屬?lài)?guó)家所有，調(diào)查結(jié)束時(shí)，要上交相關(guān)主管機(jī)構(gòu)歸檔保存。部分材料編輯成書(shū)籍出版和輸入國(guó)家和省市級(jí)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)據(jù)庫(kù)，做到資料共享。
（2）權(quán)益和管理
關(guān)于傳承人的權(quán)益，北京市文化局社文處、北京市群眾藝術(shù)館、北京市西城區(qū)文化館編輯的《北京市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作高級(jí)研討班參考資料匯編》（內(nèi)部資料）中選錄了田文英先生的《民間文學(xué)藝術(shù)傳承人的法律地位》一文，從傳承人的確定、傳承人的權(quán)利、私生活和技術(shù)秘密的保護(hù)權(quán)、傳承人權(quán)利的保護(hù)方式等四個(gè)方面做了論述，雖然是個(gè)人的思考，但作者所提出和涉及的問(wèn)題以及所闡述的觀(guān)點(diǎn)，頗能啟發(fā)思路，值得注意和在制定法律法規(guī)時(shí)參考。
權(quán)益問(wèn)題
過(guò)去我們?cè)诿耖g文化領(lǐng)域里從事組織和研究工作的人，對(duì)傳承人的權(quán)益問(wèn)題，一直是很困惑的，很多事情想解決但解決不了，甚至連思路都不很清晰。譬如，一篇民間故事，有講述者，有記錄者，又有整理者（是否要有整理者，那是另一個(gè)屬于學(xué)術(shù)上的問(wèn)題），每個(gè)環(huán)節(jié)上的人，各自都有些什么權(quán)益？一是署名權(quán)，這比較容易解決。二是一旦發(fā)表，稿費(fèi)該給誰(shuí)？三是編選成集時(shí)的版權(quán)問(wèn)題如何處理？一般雜志社或出版社發(fā)表或采用民間作品，給的稿酬是很低的，按出版署和版權(quán)局過(guò)去的規(guī)定，稿酬也不過(guò)是千字15元到30元，而在一本民間故事選集里選了一篇某人講述、某人記錄、某人整理的民間故事，要想找這篇民間故事的講述者、記錄者、整理者十分困難，既費(fèi)事、費(fèi)錢(qián)（來(lái)往信件、電話(huà)費(fèi)等），又費(fèi)時(shí)間、費(fèi)周折，即使找到了、發(fā)表了，充其量也不過(guò)是每人得五塊錢(qián)，還要付郵費(fèi)。一首四句頭的歌謠就更困難了?，F(xiàn)行的稿費(fèi)辦法里，對(duì)這些都沒(méi)有規(guī)定，也就是說(shuō)，沒(méi)有可行的辦法可依。民間作品，不像一本書(shū)或一部電影或一首流行歌曲的版權(quán)和因版權(quán)交易而獲得的報(bào)酬那樣優(yōu)厚。編輯民間文學(xué)的選集，本來(lái)就如同做一件公益事業(yè)，是要把散見(jiàn)在各處的民間文學(xué)作品集中起來(lái)加以編選，展現(xiàn)我國(guó)各民族各地區(qū)的民間文化的思想內(nèi)容和藝術(shù)風(fēng)貌，供給讀者、特別是兒童讀者閱讀，還知識(shí)于人民的，不料卻遇到這樣復(fù)雜的問(wèn)題，一想到此，編者往往會(huì)望而卻步，不愿意做這樣的吃力不討好、徒勞無(wú)益的事了。
困難歸困難，但傳承人應(yīng)該享受一定的權(quán)利。版權(quán)、署名權(quán)等，屬于個(gè)人所有的、屬于家族所有的、屬于團(tuán)體或集體所有的，都應(yīng)在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上作出明晰的界定。外國(guó)的材料中好像對(duì)集體的傳承權(quán)有所規(guī)定，在某種情況下，集體的傳承權(quán)就轉(zhuǎn)化為國(guó)家的傳承權(quán)。這些問(wèn)題，對(duì)我們文化工作者來(lái)說(shuō)是陌生的，版權(quán)局成立20多年了，民間作品的版權(quán)問(wèn)題似乎至今也還都沒(méi)有明確的說(shuō)法，看來(lái)確有一定難度。
曾經(jīng)作為聯(lián)合國(guó)教科文組織保護(hù)民間文化政府專(zhuān)家委員會(huì)負(fù)責(zé)人并起草法案的已故芬蘭學(xué)者勞里•航柯先生1986年來(lái)華進(jìn)行學(xué)術(shù)交流時(shí)，曾這樣介紹聯(lián)合國(guó)教科文政府專(zhuān)家委員會(huì)有關(guān)民間文學(xué)權(quán)益的一些考慮：
民間文學(xué)并不與版權(quán)法體現(xiàn)的思想很合拍?；钌拿耖g傳說(shuō)是不斷變化的，因而不可能像文學(xué)或藝術(shù)作品那樣保存。一個(gè)傳說(shuō)材料表演者、或歌唱者，只能申請(qǐng)他個(gè)人表演的版權(quán)，至于材料本身，由于很難搞清原作者，直到現(xiàn)在誰(shuí)都可以利用。然而，如果要使這些材料保留下來(lái)以免歪曲、訛誤和庸俗化，就必須采取某種保護(hù)措施。日內(nèi)瓦委員會(huì)裁定，版權(quán)屬于保持該民俗的團(tuán)體；如果這個(gè)團(tuán)體已不復(fù)存在，版權(quán)就屬于國(guó)家。這個(gè)國(guó)家要借助國(guó)家檔案館、博物館和研究組織為后代保存這些材料。利用民間文學(xué)材料所得的經(jīng)濟(jì)收入的一部分，應(yīng)交給國(guó)內(nèi)有關(guān)組織，如果可能，應(yīng)交給該民俗的團(tuán)體。
他還對(duì)負(fù)責(zé)保管和控制使用民間文學(xué)采錄資料的團(tuán)體的責(zé)任，做了闡述，并提出：“在民間文學(xué)文獻(xiàn)中心和檔案館已受到保護(hù)的和今后也應(yīng)受到保護(hù)的權(quán)利至少有四種：
第一，保護(hù)提供材料的人。……采集者的義務(wù)是保證這些材料不致因?yàn)槭韬龌蚬室舛粸E用。采集的材料歸檔后，檔案館則承擔(dān)起這一義務(wù)。在研究工作中使用這一材料的學(xué)者同樣要負(fù)擔(dān)起這樣的責(zé)任。
第二，首次使用權(quán)。一般說(shuō)來(lái)，首次使用權(quán)是屬于想在采集材料的基礎(chǔ)上進(jìn)行調(diào)查及準(zhǔn)備發(fā)表文章或出書(shū)的采集者。未等采集者在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間內(nèi)有機(jī)會(huì)完成自己的計(jì)劃，就允許他人用類(lèi)似的方式使用這些材料是不道德的。
第三，采集者有權(quán)期望他放到檔案館的材料，得到妥善保管（如磁帶、膠卷，應(yīng)采取特別保管措施，復(fù)制副本，供人使用和借閱等）。采集者還有權(quán)期望對(duì)他的材料編出適當(dāng)?shù)乃饕?，分門(mén)別類(lèi)，從而使資料便于查找使用。
第四，檔案館有權(quán)，或者確切地說(shuō)，有責(zé)任控制資料的使用和使用人員。它必須能夠決定用何種方法、為何種目的和在何種條件下才能使用這些資料，換句話(huà)說(shuō)，檔案館必須有自己的工作章程，根據(jù)這種章程，通知民間文學(xué)資料的使用者在使用這些精神財(cái)富中需要注意的問(wèn)題。
保護(hù)民間文學(xué)政府專(zhuān)家第二委員會(huì)1985年巴黎會(huì)議的工作文件中承認(rèn)了這四種權(quán)利的存在。
我國(guó)民間文學(xué)和民間文化的版權(quán)法，也因困難很多而被擱置多年。聯(lián)合國(guó)教科文組織政府專(zhuān)家委員會(huì)的各國(guó)專(zhuān)家們?cè)?985年經(jīng)過(guò)多輪磋商而產(chǎn)生的這四條關(guān)于民間文學(xué)版權(quán)的意見(jiàn)，對(duì)我們今后制定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的版權(quán)法規(guī)定，無(wú)疑是頗有參考價(jià)值的。
管理問(wèn)題
傳承人認(rèn)定后，隨之而來(lái)的便是管理問(wèn)題。管理上，現(xiàn)在比較分散，政出多門(mén)。譬如，手工藝方面的管理，現(xiàn)在是采用產(chǎn)業(yè)或商業(yè)的管理辦法。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的管理怎么做？這是新問(wèn)題。需要進(jìn)一步討論研究。管理上，還有一個(gè)問(wèn)題是政治待遇。舉一個(gè)例子，據(jù)我所知，柯?tīng)柨俗巫迨吩?shī)《瑪納斯》主要傳承人居素甫•瑪瑪依，當(dāng)年從南疆喀什請(qǐng)到烏魯木齊來(lái)演唱、錄音、記錄，史詩(shī)篇幅太長(zhǎng)，一唱就是幾個(gè)月、幾年，就在烏魯木齊定居了，鑒于他對(duì)民族文化的巨大貢獻(xiàn)，自治區(qū)黨委和政府給他一定的政治待遇，他是新疆自治區(qū)政協(xié)委員。史詩(shī)的搜集、記錄、整理、出版，是一個(gè)民族一個(gè)國(guó)家的大事，印度大史詩(shī)出版發(fā)行時(shí)，是由國(guó)會(huì)舉行儀式的。我們也應(yīng)對(duì)杰出的傳承人較高的待遇。依我個(gè)人的看法，按照瑪瑪依對(duì)國(guó)家的貢獻(xiàn)來(lái)說(shuō)，作一個(gè)全國(guó)政協(xié)委員也是當(dāng)之無(wú)愧的。
管理問(wèn)題必須有法可依，有法可循。制定相關(guān)的法律法規(guī)，在法律法規(guī)中對(duì)杰出傳承人的地位作出界定非常重要，有了明確的界定，執(zhí)法部門(mén)、管理部門(mén)才有所遵循。
（附記：由于原稿是作者于2006年4月28日在“北京市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作高級(jí)研討班”的講稿，故較多地采用了北京市的材料。此稿在講稿的基礎(chǔ)上做了較大修訂。）
參考文獻(xiàn)：
［1］ ［英］泰勒．原始文化［M］．連樹(shù)聲譯（重譯本），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005．
［2］?。勖溃菘唆斂撕椋幕c個(gè)人［M］．高佳，等譯，杭州：浙江人民出版社，1986．
［3］ 中國(guó)民族民間文化保護(hù)工程國(guó)家中心．中國(guó)民族民間文化保護(hù)工程普查工作手冊(cè)［S］．北京：文化藝術(shù)出版社，2005．
［4］?。勖溃輴?ài)爾烏德．文化進(jìn)化論［M］．鐘兆麟譯，上海：世界書(shū)局，1932．
［5］ 鄧子琴．中國(guó)禮俗學(xué)綱要（中國(guó)文化叢書(shū)之一）［M］． 南京：中國(guó)文化社印行，1947．
［6］?。矍澹葜毂颍Y記訓(xùn)纂（卷十二）［M］．饒欽農(nóng)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1996．
［7］ 黃石．端午禮俗史［M］．香港：泰興書(shū)局，1963年；臺(tái)北：鼎文書(shū)局版（無(wú)出版年月）．
［8］ 顧頡剛．妙峰山的香會(huì)［A］．妙峰山［M］．廣州：國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史學(xué)研究所，1928．
［9］ 高友鵬．中國(guó)廟會(huì)文化［M］．上海：上海文藝出版社，1999．
［10］ 北京市朝陽(yáng)區(qū)文化館．“聚元號(hào)”制弓技藝論證報(bào)告［R］．打印稿，2005－08－30．
［11］ “聚元號(hào)”老弓箭鋪第九代傳人去世［N］．北京青年報(bào)，2006－05－19，（A7）．
［12］ 楊恩洪．格薩爾藝人“托夢(mèng)神授”的實(shí)質(zhì)及其他［J］．北京：民間文學(xué)論壇，1986，（1）．
［13］ 陶陽(yáng)．史詩(shī)《瑪納斯》歌手“神授”之謎［J］．北京：民間文學(xué)論壇，1986，（1）．
［14］ ［蘇］M•阿烏埃佐夫．吉爾吉斯民間英雄詩(shī)篇《瑪納斯》，馬昌儀譯，中國(guó)史詩(shī)研究（1）［C］．烏魯木齊：新疆人民出版社，1991．
［15］ 降邊嘉措．《格薩爾》論（中國(guó)史詩(shī)研究叢書(shū)）［M］．呼和浩特：內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，1999．
［16］ 郎櫻．《瑪納斯》論（中國(guó)史詩(shī)研究叢書(shū)）［M］．呼和浩特：內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，1999．
［17］ 田自秉，楊伯達(dá)．中國(guó)工藝美術(shù)史［M］．臺(tái)北：文津出版社，1993．
［18］ 劉錫誠(chéng)．把這根文化“接力棒”傳下去［N］．北京日?qǐng)?bào)，2006－05－01，（6）．
（原文載于《河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第5期）