一

關于“隔離政策”，即會聯(lián)想到南非的“種族隔離制度”。 種族隔離，南非語為Apartheid，是從荷蘭語援引而來的，意為區(qū)分隔離制度。這個制度對白人與非白人進行分隔并在政治經(jīng)濟等各個方面給予歧別待遇，其中，非白人包括黑人、印度人、馬來人及其他混血門族，日本人與華人被視為與白人相同等級。歸納起來，南非種族隔離制度，大體可以分為兩種

一、人身隔離或者制度隔離。在社會生活各個領域，通過建立各個種族集團的平行機關或者有色人種的專門部門所實行的分離。如禁止有色人種和白色人種同讀一個學校，同住一個房間，同上一個教堂，同葬一個墓地等。

二、地域隔離。 對一定的種族集團在指定地域內(nèi)實行的分離。如建立保留地、黑人區(qū)、猶太區(qū)等。

兩種隔離一般相互結(jié)合，同時并用。1991年，南非共和國廢止人口登記法、原住民土地法與集團地區(qū)法，在法律上取消了種族隔離政策。

有的學者認為，在中國歷史上也曾經(jīng)發(fā)生過種族隔離現(xiàn)象。它主要體現(xiàn)少數(shù)民族政權入主中原以后，對漢人實現(xiàn)一種政治差別待遇政策。元代建立以后，實行種族歧視政策，將人分成蒙古、色目、漢人、南人四個等級。各級統(tǒng)治機構的長官和掌握實權者都是蒙古人和色目人，其次才是漢人，南人極少有入仕的機會。在刑法上，蒙古人、色目人、漢、南人分屬不同的機關審理，量刑也極為不平等。此外，規(guī)定漢、南人不得私藏兵器和圍獵等。對于中國文化發(fā)展影響最大的，即是元朝的科舉考試，它分左右兩榜，蒙古人和色目人考右榜，漢人和南人考左榜，難易程度有別。正是因為如此，許多漢族士人自覺科舉無望，轉(zhuǎn)而來從事元雜劇創(chuàng)作，也應該是元雜劇成為中國一個歷史時代文化標志的一個重要原因。

明朝取代元朝之后，則是“以其道反治其身”，通過國家人口登記，建立起一種社會等級的歧視制度，針對的兩種人，一種即為留下的蒙古人以及元代降將。明朝政府法令規(guī)定，他們只能為普通民籍和宦籍服務，不能充當吏員、糧長、里長，更是禁止為官。

入清以后，仍然實行種族隔離。具體來說，實行滿漢分區(qū)居住，旗人、民人分城居住，不得擅自越制。例如京城，北城也就是內(nèi)城為旗人居住區(qū)，民人則在南城居住，原內(nèi)城房屋居民限期搬到南城居?。粐澜愖逋ɑ?，清代《戶部則例》規(guī)定，旗人之女不準嫁與民人為妻，倘有許嫁民人者，將雙方主婚人依違制例治罪，并將該女開除旗籍。這種風俗，在現(xiàn)代仍有殘存跡象，岫巖、鳳城、寬甸等滿族自治縣，一些滿族老戶訂親議婚，寧可到外縣尋找滿人結(jié)婚，也不愿意與當?shù)貪h人結(jié)親。社會地位方面，除了滿人八旗子弟，其它民族都是較為低下。“在清初的法律制度中，旗人享有種種特權，如旗人犯罪免發(fā)遣、免刺字，可減等。”^[1]這種政治特權，使?jié)M人無論出身如何，均可以資兼文武、位至將相。漢人，即使在朝廷擔任高職，在滿臣面前也要下跪。中央機構雖然實行“滿漢復職制度”，例如在內(nèi)閣，規(guī)定大學士、協(xié)辦大學士滿漢皆用；在六部，規(guī)定尚書滿漢各一員，左右侍郎滿漢各一員，但是，雖然滿漢官員同任一職，決定權卻往往掌握在滿洲貴族手中，軍機處的領班軍機大臣，都是滿洲貴族。至于議政王大臣會議，也全部是滿洲貴族所組成。

直到雍正王朝，清朝統(tǒng)治已經(jīng)穩(wěn)固，統(tǒng)治階層也開始中原化，開始將“非良民籍”制度取消，實現(xiàn)“普世平等”，同時，實行蒙滿一家、蒙滿漢化，并提倡滿、漢、蒙、回、藏“五族共和”。這項政策，撤除種族歧視政策，化解異族之爭，所有外敵都變成中國人，敵我矛盾變成內(nèi)部矛盾，由此，清朝版圖急速擴大。由元朝開始，因為等級制度而導致的中國民族和社會矛盾，也逐漸地緩解。

上述觀點，有的也許只是一家之言，但是，也說明了“隔離的現(xiàn)象”在中外都曾經(jīng)發(fā)生過。此中，充滿了深刻的政治玄機。

二

對于中國伶人及其家族來說，這種“職業(yè)隔離政策”是分外殘酷的。

從元朝到清朝，曾經(jīng)發(fā)生“種族隔離政策”，但是，這都是異族之間的統(tǒng)治之術，伶人并不存在這個問題，它不是一種種族的禁忌，而是因為一個職業(yè)，卻被深深地孤立和隔離。

中國古代哲學一直強調(diào)眾生權力平等，身份不與地位、政治權利直接掛鉤，中國身份制度不象印度種姓制度，存在著非常沉重的宗教和歷史的包袱。例如從隋唐開始的科舉制度，不論出身和門閥，均可以報考，可謂是一個不計家庭出生的公平競爭制度。但是，伶人卻是一個例外，男性伶人不但自己不能報考，累及子孫也不能夠報考。也就是說，身為伶人，科舉已經(jīng)向整個家族關閉了大門。

如同伶人家族世襲制度一樣，“職業(yè)隔離政策”充滿了一種強制性和被迫性，是中國職業(yè)系統(tǒng)中一種非常嚴酷而又充斥微妙政治動機的調(diào)控機制，不但使中國優(yōu)伶形成了一種特殊的階級，也使伶人與家族的關系更加密切。

這種“職業(yè)隔離政策”， 從人身自由和人格精神多個方面對伶人進行了全面的“隔離”包圍。

一是婚姻隔離政策，也就是“內(nèi)群婚姻”。若干年前，閱讀田漢的話劇作品《關漢卿》，心中曾有疑慮，關漢卿和朱簾秀感情如此和好，“獄中相會”的一曲《雙飛蝶》如此深情纏綿：“俺與你發(fā)不同青心同熱，生不同床死同穴；待來年遍地杜鵑紅，看風前漢卿四姐雙非蝶。相永好，不言別！”卻為何沒有結(jié)成連理。當時的思考是，它畢竟是一個藝術作品，田漢為了加強戲劇效果，故意將其設計成一個悲劇吧，何況這部作品也是田漢的一種自況。后來，才了解了伶人的婚姻是有規(guī)定的，許多朝代都有明確的法律條文，《元典章》有載兩則“圣旨”：“樂人只教嫁樂人，咱每（們）跟底近行的人，并官人每，其他的人每，若娶樂人做媳婦呵，要了罪過，聽離了者。”“是承應樂人呵，一般骨頭成親，樂人內(nèi)匹配者。”《清律例》稱，凡伶人與“良人”通婚，杖一百，官吏若娶女伶為妻室，則“杖六十”。也就是說，伶人只能在業(yè)內(nèi)選擇婚配，與社會姻親關系被強制隔離了。“在中國古代，人們就是這樣以法律條文和社會輿論來切斷優(yōu)伶與外部世界血緣關系的聯(lián)結(jié)，從而使優(yōu)伶在血緣上處于一種明顯的‘隔離’狀態(tài)。很顯然，這種‘隔離’和‘切斷’的目的主要在于使優(yōu)伶這一階層永遠地被禁錮在社會的最底層。”^[2]

當然，伶人的婚姻“入口”和“出口”，也會存在“縫隙”，但是，伶人也無非是成為官吏商賈的小妾，而且，許多也是強力霸占，《元典章》稱：“官豪勢要，富戶之家，舍不痛之財，買不愿之樂，強將成名善歌舞能妝扮年少堪以承應婦女，暗地捏媒證，娶為妻妾”，妾媵實質(zhì)上是變相奴婢，《青樓集》作者夏庭芝曾給嫁與杰里哥兒僉事，后來因為夫家家族反對而被休的李奴婢作贈[水仙子]有云：“麗春園先使棘針屯，煙月牌荒將烈焰焚。實心兒辭別鶯花陣，誰想香車不甚穩(wěn)，柳花亭進退無門。夫人是夫人分，奴婢是奴婢身，怎做夫人？”^[3]還有一種情形是家樂女伶，作為主人對家中奴仆下人的一種“恩賜”，將她們嫁與奴仆下人。也有一些女伶嫁給道士，例如前所論及的朱簾秀，據(jù)說最后嫁與一位錢塘道士。

對于中國社會來說，婚姻是改變個人及其家庭命運的一個重要途徑?；橐鲫P系，是一種社會資源的重新組合，是再次配置個人、家庭與家族的人力資源、財富資源以及智力資源，從而使榮譽指數(shù)和社會力量達到最大化和最優(yōu)化。從某種意義而論，婚姻改變命運，已經(jīng)形成一種中國文化，小家碧玉高嫁貴族子弟作婦、寒貧書生高娶相府小姐為妻，歷來是中國藝術作品長期使用的主題。一生清貧人下屈，偶爾聯(lián)姻人上人，曾經(jīng)是許多中國人的一種心結(jié)。但是，中國古代政權系統(tǒng)卻將伶人這種權利剝奪了，使伶人不再享有此等自由。如果說，普通民眾由于社會的身份和等級關系，不太容易與身份高貴者攀上姻親，唐朝法令有稱：“人各有耦，色類須同”， ^[4]宋人也謂：“門當戶對，結(jié)為姻眷”， ^[5]但是，伶人連這種基本的資格都不具備，伶人在正?；橐鲫P系面前完全屬于“另類”。

伶人因為職業(yè)關系，在婚姻資源上被“隔離”了。

在中國封建社會中，雖然哲學思想強調(diào)百姓平等，但是，在具體政治運作中，卻是將人分成了良民和賤民兩大等級，一直是奉行良賤不婚的。秦漢時期，即已經(jīng)形成了如此觀念：“凡民男而婿婢謂之臧，女而歸奴謂之獲。”^[6]良民若同賤民同婚，也將淪為賤民。魏晉南北朝時期，則用法律條文將這種婚姻禁忌固定下來，而到隋唐時期，良賤不婚的法律體系已經(jīng)相當完備和系統(tǒng)。“唐律的有關規(guī)定，可以概括為以下四點：第一，對于良賤通婚，一概不予承認，實行強制離婚；第二，良賤違法通婚，視其情節(jié)輕重，分別給予‘杖一百’到‘徒二年’的懲處；第三，賤民內(nèi)部的不同等級之間不準通婚，如果違犯，其中情節(jié)最嚴重的，將受到‘徒一年’的懲罰；第四，奴婢本人及其子女的婚事應由主人決定，如果自行作主，按盜竊罪論處。”^[7]宋代是封建婚姻制度發(fā)生重大變革的時期，但是，對于良賤不婚禁忌仍然基本延續(xù)，并且，對于良賤違法通婚所生子女如何處理作了補充規(guī)定。它主要的表現(xiàn)形態(tài)，除了主仆不婚，還有一種是良娼不婚。宋理宗時期，一位官吏曾在訴訟判詞中稱道：“公舉士人娶官妓，豈不為名教罪人，豈不為士友之辱，不可不可大不可！”^[8]宋代理學家程頤也稱：“以父母遺體偶倡賤，其可乎？”“此禽獸不若也，豈得不害義理！”^[9]因此，良娼不婚既有法令限定，也有社會輿論作勢。

這種等級內(nèi)婚姻與伶人內(nèi)群婚姻，既有相同之處，也有不同之點，前者都表現(xiàn)了一種婚姻禁忌，婚姻不能自由配置，后者則體現(xiàn)了除了伶人之外，還沒有一個因為職業(yè)關系，大多只能選擇同一職業(yè)的，其它賤民可以選擇相同社會等級者，而伶人卻只能是“樂人只教嫁樂人”。因此，也使伶人這種婚姻隔離政策，具有一種充滿政治意味的特殊性。

由于伶人長期的“內(nèi)群婚姻”，產(chǎn)生一種慣性作用，加上職業(yè)、興趣和共同利害的關系，它本身具有一定的便利性，因此，伶人也習慣于在圈子內(nèi)組織婚姻，甚至根據(jù)“優(yōu)生學”的原理，“內(nèi)群婚姻”將許多所以構成伶人才氣的品行逐漸集中起來，不至于向伶人階級以外擴散，如果因緣湊合，也有可能由此產(chǎn)生一、二個極有創(chuàng)造能力的戲劇天才。但是，這些并不能掩蓋婚姻隔離政策對于中國伶人的殘酷性和危害性，“結(jié)果，伶人在社會上，在一切職業(yè)之中，便幾乎成為一個特殊的階級，一個小天地”，“一天不停止唱戲，一天不教子弟改行，一個伶人便一天要受一種特別的身份的拘束，這種身份一天不能擺脫，他要結(jié)交朋友，選擇配偶，便一天不能跳出同業(yè)的范圍”，“除了極少數(shù)的例外，大多數(shù)的伶人不能和所謂上流的社會發(fā)生對等的關系，婚姻的締結(jié)，當然是絕無僅有。”^[10]

這種婚姻隔離政策，對于中國伶人婚姻人格的影響，直到近現(xiàn)代仍然余波未滅。

《儒林外史》二十七回，戲班領班鮑廷璽娶了一個二婚闊太太為妻，她原來以為鮑廷璽是個舉人秀才，但是，聽說他是一個戲班領班后，馬上昏蹶過去，得了個失心瘋。這是文學作品，也許有藝術夸張的成分，不過，在近代和現(xiàn)代的現(xiàn)實生活中，同樣不乏婚姻隔離政策的陰魂，清末“四大奇案”之一的“楊月樓誘拐案”，即為一個案例。它發(fā)生在同治十二年，即1973年，1874年2月24日的《申報》對此曾有詳訊：

優(yōu)伶楊月樓因誘匿韋氏閨女被控，疊經(jīng)本館將訊辦情由，先后列諸前報，并有局外人再三辯駁，均經(jīng)發(fā)刊。韋女之被誘，乘其父客他鄉(xiāng)，因家長不愿收領，早已發(fā)交善堂擇配。乃收禁之楊月樓，現(xiàn)在已經(jīng)邑簿錄供通詳，奉到各大憲批示，飭為議擬究辦。緣事出誘拐，遂查依誘拐之律擬予軍遣，不日即詳解省郡，聽候上憲提勘。一經(jīng)問實，則四千里塞外之風塵，雖楊月樓江湖浪蕩，辛苦備嘗，恐難消受。

楊月樓因為大膽追求粵商女兒韋阿寶，竟然被法辦。楊月樓與韋阿寶“未婚而先奸”，雖然韋阿寶的母親“供認以曾行許配”，但是，她的父親并不知道，更為重要的是，楊月樓身為一伶人，“定例良賤不可為婚，總總不合事理”，楊月樓乃犯“通奸罪”，而且，官府對于楊月樓“用以極刑”，“打腳脛二百之多，吊拇指也半日之多，以天平架重壓頸項，幾乎不能呼吸，而又加之以杖責”，定要將他“問成誘拐”。 ^[11]這里，婚姻隔離的政策仍然發(fā)生作用，究其根本仍然是“良賤不可為婚”的“定例”， 楊月樓的職業(yè)為伶，與良家女子戀愛，就成了“通奸罪”，“遂查依誘拐之律擬予軍遣”，去經(jīng)受“恐難消受”的“四千里塞外之風塵”。這個案子，發(fā)生在清朝中晚期，伶人及其家族處境已有較大改善，但是，仍然發(fā)生此等婚姻隔離之事，從官府對楊月樓“用以極刑”，遍施各種酷刑，也可流露出官府的真實態(tài)度。此案最后以“誘拐”結(jié)案，楊月樓發(fā)配遠徙，韋阿寶交官媒擇配。需要關注的是，案子中的女主角韋阿寶，因為與伶人相戀愛，不同社會等級之間企圖婚配，屬于道德“亂倫”行為，恐已壞了名聲，“因家長不愿收領，早已發(fā)交善堂擇配”，悲凄心情可想而知。

婚姻隔離政策，使中國伶人及其家族永遠束縛在社會底層的地位，不可能利用婚姻的機遇改變自身命運。如果說伶人及其家族的職業(yè)選擇，已經(jīng)有先天的限制，職業(yè)世襲乃是一種定例，但是，如果在婚姻契機上把握得好，仍然可能重新設計人生?；橐龈綦x政策，卻將這種可能性整個封殺，一旦為伶，婚姻范圍已經(jīng)基本注定，容不得更多的選擇，由此，也使中國伶人構成為一個獨立的職業(yè)和團體，形成了一種沉重而又獨特的伶人家族文化。

二是科舉隔離政策?？婆e制度，對于中國男性文士來說，乃是一個至為重要的事情。科舉和中國男性文士之間的關系，從《范進中舉》中即可反映，盡管它選擇的是一個極端的個案。余秋雨曾說：“科舉考試的最大優(yōu)點是從根本上打破了豪門世族對政治權力的壟斷，使國家行政機構的組成向著盡可能大的社會面開放”，“在歷代的科舉考試中，來自各地的貧寒之士占據(jù)了很大的數(shù)量，也包括不少當時社會地位很低的市井之子”，“這說明科舉制度確實是具有包容性和開放性的，不太在乎原先家族地位的貴賤”，“科舉制度的另一個優(yōu)點是十分明確地把文化水準看作選擇行政官吏的首要條件”， ^[12]因此，通過科舉考試，“貧寒之士”甚至“市井之子”，很有可能由此改變個人及其家族命運。十年寒窗苦讀，“朝為田舍郎，暮登天子堂”，終于得到社會身份重新定位，它已經(jīng)不是個人的事情，而是關乎著家庭、家族、故鄉(xiāng)、姓氏榮辱的一個社會命題。古詩有謂：“一第知何日，全家待此身”，“一士登甲科，九族光彩新”， ^[13]即為反映了科舉考試與個人及其家族的深刻聯(lián)系。

這種“文官選拔制度”，是中國古代男性文士揮之不去的情結(jié)，“科舉制度給中國讀書人懸示了一個既遠又近的誘惑，多數(shù)人都不情愿完全放棄那個顯然是被放大了的機會。”^[14] 科舉考試，為中國男性文士提供了一個個人社會地位翻身和家族榮譽光大的最佳平臺。

科舉制度成功與否，也是中國古代社會對于男性社會身價的一個重要評判指標，因為它是男性獲取社會資源和生存質(zhì)量的一個官方身份。宋代即有“榜下?lián)裥?rdquo;之風，因為當時乃“尚科舉”，“以此高下人物”，^[15]故達官貴人、富豪士紳選擇女婿，均以進士是擇，甚至其它一切不問，即不問家世、不問人品、不問婚否，即一個男性文士其他的社會條件和個人品質(zhì)都已經(jīng)無法與科舉相提并論。史籍有載，宋代每逢科舉考試揭榜之日，官紳富戶家庭一早即紛紛出動“擇婿車“，在“金明池上路”，爭相選擇新科進士成為女婿，一日便有“中東床者十八九”。 ^[16] 唐代選擇進士為婿，也有榜下?lián)裥觥袂皳裥?、榜前約定和榜下完婚等各種方式，儼然成為一種社會時尚。

分析它的原因，乃是因為科舉是謀取官職的主要途徑，宋孝宗稱：“朝廷用人，別無他路，止有科舉。” ^[17]此語雖然有嫌絕對，但是，也反映了國家統(tǒng)治者對于科舉的高度重視。進士出身，在官場上提升頗速，狀元甚至十年而至宰相者也不乏其人，而且，如果不是進士或者是讀書人，官場之上頗受歧視。因此，“人們千方百計要奔個科舉中第，無非是為了謀取高官。至于所謂郎才女貌，就其總體而言，幾乎可以直呼其為：郎官女貌；所謂榜下?lián)裥?，就其實質(zhì)而言論，簡直可以換言之曰：榜官擇婿。”^[18]

對于中國男性文士來說，科舉如此之重，中舉前后反差強烈。北宋時期，“有舉子觀人家娶婦，徘徊不去，至排墜門扉”，“其家大怒”，被人嘲之為“一雙窮相眼”。 ^[19]中舉之后，則是身價猛漲，“才及第”，在姻緣上已是“便簡點人家女”。 ^[20]

余秋雨在《十萬進士》一文中曾經(jīng)提到一位及第者王泠然，考中尚未授官，便給一位擔任御史的熟人高昌宇寫信，希望高昌宇今年之內(nèi)為他解決一個女人，明年之內(nèi)為他解決一個官職，否則，以后同朝為官，一定會給他臉色看的。這位及第者，頗有些得意忘形之態(tài)。“對于多數(shù)士人來說，考上進士使他們感到一種莫名的輕松，長久以來的收斂和謙恭可以大幅度地解除，雖然官職未授，但已經(jīng)有了一個有恃無恐的資格和身份，可以比較真實地在社會上表現(xiàn)自己了。”^[21]因此，科舉考試，可以說是一個男性文士的首要人生任務。

如此之重的科舉，男性伶人卻是被剝奪了權利，政權系統(tǒng)以強力的方式，將男性伶人隔離了最為具有包容性和開放性的科舉制度。白居易有云：

 

惟賢是求，何賤之有……揀金于沙礫，豈為類賤而不收？度木于澗松，寧以地卑而見棄？但恐所舉失德，不可以賤廢人。^[22]

 

但是，男性伶人是個例外，因為“賤”、“卑”而“不收”、“ 見棄”。

元代法令規(guī)定：“娼優(yōu)之家，及患廢疾，若犯上惡、奸盜之人，不許應試。”^[23]明代也有規(guī)定，“近來奸徒利他處寡少，詐冒籍貫，或原系娼優(yōu)隸卒之家，及曾經(jīng)犯罪問革，變易姓名，僥幸出身，訪出拿問。”^[24]清代順治九年規(guī)定：“娼優(yōu)隸卒之家……僥幸出身，訪出嚴行究問黜革。”乾隆三十五年，又有規(guī)定：“查娼優(yōu)隸卒，專以本身嫡派為斷；本身既經(jīng)充當賤役，所生子孫，例應永遠不準收考，其子孫雖經(jīng)出繼為人后者，終系下賤嫡裔，未便混行收考，致啟隱匿冒考等敝。”^[25]上述法令，可以分析得出如下結(jié)論：一是伶人家族，若同“患廢疾”、“犯上惡、奸盜之人”、“隸卒之家”，都是“類賤”、“ 地卑”，由此，從理論上為伶人“不許應試”奠定了基礎，使此等法令具有道德和法理的合理性與合法性；二是由于科舉對于中國男性的重要意義，有伶人曾經(jīng)使用各種“非法”的手段參加科舉考試，而且，成功及第，“僥幸出身”，這從反面也說明了科舉隔離政策的殘酷性，伶人只能“變易姓名”等等手法，冒著極大風險以身相試；三是政權系統(tǒng)將科舉隔離之門嚴密封鎖，“僥幸出身”者，一經(jīng)查實，“嚴行究問黜革”，可見它的管理制度非常嚴厲，將伶人嚴格隔離科舉之外；四是與伶人家族職業(yè)世襲一樣，伶人“所生子孫，例應永遠不準收考”，它又從家族的體系，徹底切斷伶人及其家族與科舉的考試，而且，“其子孫雖經(jīng)出繼為人后者”，也是“不許應試”，因為也是伶人家族“下賤嫡裔”，它將伶人及其家族世世代代剝奪科舉考試權利。

它的原因，和婚姻隔離政策一樣，如果說女性伶人及其家族有可能更多地利用婚姻契機改變命運，男性伶人及其家族更可能利用科舉考試徹底翻身，故而政權系統(tǒng)必然會像封殺婚姻一樣，圍滅伶人及其家族科舉考試權利。另外一個方面，如果放開科舉考試資格，男性伶人及其家族通過科舉及第，就有可能獲得一種職業(yè)選擇機會，甚至與伶人家族職業(yè)世襲制度的制定者和執(zhí)行者同朝為官，而且，在婚姻上也將等到更大空間，甚至如前所述的“才及第”，“便簡點人家女”，它必然會動搖和沖擊伶人家族職業(yè)世襲制度和婚姻隔離政策。因此，對于中國男性如此重要的科舉，對于伶人及其家族必然是全封閉隔離。

三是服飾隔離政策。如果說，伶人家族職業(yè)世襲制度以及婚姻、科舉隔離政策是從人身自由以及政治權利上隔離，那么，服飾隔離政策則是從外在形象上標識化和符號化，進行人格“示眾”。前面的三種隔離，使伶人及其家族形成一個封閉社會，永遠處于社會低層部位，不過，伶人及其家族也能夠憑借著伎藝，心安理得地過著自身的生活，但是，這種服飾隔離政策，讓伶人及其家族也就暴露在社會公眾面前，成為一個社會“囚犯”，令社會共同監(jiān)督之。

此種服飾隔離政策，體現(xiàn)為對于伶人及其家族的服飾規(guī)定性質(zhì)，與一般民眾加以區(qū)別，以示貴賤身份。北宋時期，據(jù)傳伶人一般乃穿黃色服裝，頭戴牛耳幞頭。^[26]《通制條格》載有元代規(guī)定，伶人須是“穿皂袗子，戴角冠兒”，伶人家族則為“果青巾，婦人紫襪子”，且“不得戴笠子，穿金衣服”。《元代·順治本帝》也有記載：“禁倡優(yōu)盛服，許男子裹青巾，婦女服紫衣。”焦循《劇說》有稱：“院本中有唱夫之詞，名曰‘綠巾詞’，雖有絕佳者，不得并稱樂府。”青巾，應該是元代伶人的規(guī)定服飾，而青巾，或稱“綠巾”，對于中國民眾來說，毫無疑問是帶有侮辱性質(zhì)的。劉辰《國初事跡》有載：“太祖立富樂院于乾道橋，男子令戴綠巾，腰系紅搭膊，足穿帶毛豬皮靴”，“妓婦戴皂冠穿皂褙子，出入不許穿華麗衣服。”《明史·輿服志》也載：“教坊司伶人常服綠色巾以別士庶之服。樂人皆戴鼓吹冠，不用錦絳，惟紅搭膊。服色不拘紅綠。教坊司婦人不許戴冠穿褙子。樂人衣服止用明綠、桃紅、玉色、水紅、茶褐色。俳色長、樂工，俱皂頭巾雜色絳。”因此，服飾隔離政策，從外在形象上將伶人與社會隔離，使伶人成為社會“眾矢之的”，也使伶人及其家族時刻不忘自己身份，從而在社會視覺圖像上成為了一個特殊的階級。

四是行為隔離政策。政權系統(tǒng)對于中國伶人的職業(yè)隔離，在日常行為方面也有規(guī)定。《通制條格》載：元代“倡家出入服皂褙子，不得乘坐車馬。”劉辰《國初事跡》載有明代規(guī)定，伶人“不許街道中走，止于道邊左右行。”元明時期，這種伶人日常出行規(guī)定，更加深了伶人及其家族的社會化隔離。到了清代以后，這種情形雖然有所改變，但是，乾隆末年，魏長生因為乘坐與身份不符，仍然被“御使”“杖之途”。 ^[27]一些文士對于伶人坐車乘轎，更是極為憤慨，稱：“優(yōu)伶之賤，竟有乘軒赴演者。”^[28] “據(jù)說以前在相公的風氣很盛的時代，伶人對妓女相見時還得行禮請安。理由是妓女一旦從良，前途還有受誥封的希望，做戲子的連這一點都沒有，所以就永遠沒有翻身的日子。”^[29]這種行為隔離政策，就更加使伶人及其家族在社會公眾印象中產(chǎn)生一種永無“翻身”之感。

五是輿論隔離政策。如果說伶人家族職業(yè)世襲制度和上述四種隔離政策都是有形的，輿論卻是一種無形的隔離。它對中國伶人及其家族的精神“剿滅”，是人格化與靈魂性的，因而也是非常徹底和嚴酷的。前所論述的丁石，“與劉莘老同里發(fā)貢”，后見到拜相的劉莘老，深感“今貴賤相去如此”，而“無面見相公”，即是這種輿論隔離政策對于伶人精神深刻傷害和束縛的案例。一當為伶，伶人及其家族永為樂戶，永為賤民，《唐會要》稱：“婚姻絕于士庶，名籍異于編氓，大恥深疵，良可矜愍。”宋代陳淳《上傅寺丞論淫戲書》，則將社會諸般弊端皆歸罪于伶業(yè)，稱：“一、無故剝奪民膏為妄費；二、荒民本業(yè)事游觀；三、鼓簧人家子弟玩物，喪恭謹之志；四、誘惑深閨婦人出外，動邪僻之思；五、貪夫萌搶奪之奸；六、后生逞斗毆之忿；七、曠夫怨女邂逅為淫奔之丑；八、州縣二庭紛紛起獄訟之繁，甚至有假托報私仇，擊殺人無所憚者。”此段言論，為輿論隔離政策提供了一種的理論依據(jù)。元代《事林廣記》卷上《蒞官政要》規(guī)定為官者三種人不得進入家門，即伶人、牙婆（媒婆與人販子）和尼姑，因為此三種人乃為不詳之物，進門容易招致禍害。對于伶人的輿論隔離，在明清時期的《家訓》中，也有顯著表現(xiàn)。明代高攀龍在《高子遺書》中稱，與伶人相交，危害極為深重，一是妨礙士人讀書；二是消蝕高尚之襟懷，使人趨于粗俗；三是在潛移默化中引人為惡。清代周思仁在《家訓》中也稱，六種人不可進入家門，即妓女、優(yōu)伶、賭徒、師巫、藥婆、買淫具者，乃為“杜邪”。在這些家訓中，伶人與妓女、賭徒、買淫具者等人同等。^[30]

三

伶人家族職業(yè)世襲制度以及婚姻、科舉、服飾、行為等四種隔離政策，都是一種強力制度，屬于國家機器范疇。國家機器包括權力機構、法庭、監(jiān)獄、軍隊等，都具有一種暴力的特征。在人類歷史上，沒有一種政權僅僅憑借國家機器而能夠?qū)崿F(xiàn)成功的統(tǒng)治，它都需要建立一種意識形態(tài)國家機器，進行互動統(tǒng)治。“意識形態(tài)國家機器與國家機器的區(qū)別在于，它具有非暴力的特征，它發(fā)揮其功能的方式是通過整合和提供合法化論述，具有一種隱蔽和象征性的特點。說的直白一點，便是一個暴力的權力機器能夠成功的統(tǒng)治或順利的運轉(zhuǎn)，在相當大程度上依賴意識形態(tài)國家機器提供某種令人信服的‘合法化’表述，它不僅說明統(tǒng)治者的統(tǒng)治是天經(jīng)地義的，而且說服被統(tǒng)治者接受自己各自的地位和命運，尤其是那些不盡人意的地位和命運”，“法律、軍隊、監(jiān)獄是在政治社會中實現(xiàn)強制，而意識形態(tài)國家機器則是在市民社會中建立權威。”^[31]政權系統(tǒng)的伶人家族職業(yè)世襲制度以及婚姻、科舉、服飾、行為等四種隔離政策，也需要意識形態(tài)國家機器的充分配合，從而實現(xiàn)“成功的統(tǒng)治或順利的運轉(zhuǎn)”，伶人家族職業(yè)世襲制度以及婚姻、科舉、服飾、行為等四種隔離政策要實現(xiàn)有效性的管理，也是“在相當大程度上依賴意識形態(tài)國家機器提供某種令人信服的‘合法化’表述”。這里，意識形態(tài)國家機器包括宗教、教育、家庭、法律（準確應稱法律觀念）、政治、傳媒系統(tǒng)與文化（包括文學、藝術和體育）等八八種專門化的機構，當然，中國古代輿論體系未必包含如此系統(tǒng)的專門機構。前所論述的《家訓》，應該屬于家庭范疇，《唐會要》應是法律或者準確說法是法律觀念、宋代陳淳《上傅寺丞論淫戲書》則是一種政治機構的行為。政權系統(tǒng)對于中國伶人及其家族的輿論隔離，除了意識形態(tài)國家機器進行運作以外，還應該包括在這種運作影響下的民間觀念形態(tài)，例如“從前常有人說‘伶人無義’，并謂此輩人把忠、孝、節(jié)、義四字，都在臺上演絕了，故而私下里遂不忠不孝不仁不義了”， ^[32]從而將伶人及其家族孤立化甚至“杜邪”化，從民間立場上將伶人及其家族隔離起來。

伶人家族職業(yè)世襲制度以及婚姻、科舉、服飾、行為等四種隔離政策，“是在政治社會中實現(xiàn)強制”，而輿論隔離政策，“則是在市民社會中建立權威”。這種輿論隔離政策，也就使伶人及其家族在自身與其生存狀態(tài)之間建立一種想像性的關系，使每一個伶人及其家族都能夠在其中找到自身的合法的或者“宿命”的位置，并接受關于自身所處社會位置的合法性敘述，也即如前所述的“提供某種令人信服的‘合法化’表述，它不僅說明統(tǒng)治者的統(tǒng)治是天經(jīng)地義的，而且說服被統(tǒng)治者接受自己各自的地位和命運，尤其是那些不盡人意的地位和命運。”

在此輿論隔離政策的作用下，伶人及其家族也就甘愿“接受自己各自的地位和命運”，甚至它已經(jīng)成為伶人甚至整個社會的“集體無意識”，或者說是在經(jīng)歷“集體有意識”以后，漫長歷史發(fā)展過程之中，也就成為“天經(jīng)地義”的了，而形成“集體無意識”。

如果說伶人家族職業(yè)世襲制度以及婚姻、科舉、服飾、行為等四種隔離政策，在清朝初期以后漸漸松弛，輿論隔離政策，卻是清朝中晚期甚至民國時期，仍然余脈猶存。

齊如山在談及初涉伶界時稱：“一因自己本就有舊的觀念，不大愿意與旦角來往。二則也怕物議……被朋友不齒。”^[33]后來，他與梅蘭芳頻繁接觸，確實招來非議，一些昔日文友對他疏遠，一些顯貴親戚也對他無法容忍，與他交誼甚厚的羅癭公，也在一九二八年《晨報》副刊《星期畫報》第一二九期上，發(fā)表了一首《俳歌調(diào)齊如山》，對他表示不敢茍同，“齊郎四十未為老，歌曲并能窮奧妙；結(jié)想常為古美人，賦容恨不工顰笑。……額下鬑鬑頗有髭，難為天女與麻姑。恰借梅郎好顏色，盡將舞態(tài)上氍毹。梅郎妙舞人爭羨，苦心指授無人見……”

不但外界如此，就是伶界內(nèi)部也有伶人不許子女與伶界接觸。

女伶陸素娟，與張伯駒合演《打漁殺家》，曾蒙余叔巖指教。為了表示謝意，陸素娟邀請余叔巖和他二位女兒，赴六國飯店吃了一頓西餐。事后，《立言報》卻將此事登了出來，云陸素娟和余叔巖及其二位女兒吃飯如何。余叔巖見報以后，勃然大怒，認為不應該將她女兒與青樓女子交往的事情登上報紙，就去報館興師問罪。他要求報館更正，報館卻說此事乃是事實，他們是根據(jù)事實記載，無需更正，結(jié)果，雙方吵了半天，無果而散。第二天，報館又將吵架一事登了出來，余叔巖為此生了好幾天悶氣。最后，經(jīng)過雙方友人調(diào)解，報館也不提此事，也就不了了之。此后，余叔巖嚴厲囑咐兩個女兒交友必須選擇，謹言慎行，而陸素娟也嚇得再也不敢去余家了。

由此，輿論隔離政策，也就使每一個伶人及其家族在其中可以照見自身的主體形象并且從中加以確認。在此，“主體是一個俯首稱臣的人，一個屈服于更高權威的人，因為主體除了‘自由’地接受自己的從屬地位以外沒有任何自由。”^[34]中國伶人的“主體”形象是異常清晰的，他只能是“一個俯首稱臣的人”。

 

【注釋】：

1鄭秦.清末司法制度的幾個問題.歷史檔案,1988(3)

2 譚帆.優(yōu)伶史. 上海：上海文藝出版社，1995.69頁

3 夏庭芝.青樓集.說集本

4 張邦煒.宋代婚姻家族史論.北京：人民出版社，2003年.1頁

5 洪楩:快嘴李翠蓮記.見：清平山堂話本（2）. 點校本. 上海：上海古籍出版社,1987

6 楊雄.方言(3).四部叢刊本

7 張邦煒.宋代婚姻家族史論.北京：人民出版社，2003年.2頁

8 戶婚門·婚嫁·士人娶妓（蔡久軒）. 見：名公書判清明集(6). 點校本. 北京：中華書局,1987

9 程顥、程頤.傳聞雜錄. 見：二程集·河南程氏外書(12). 點校本.北京：中華書局,1981

10 潘光旦.潘光旦文集(2).北京：北京大學出版社,1994.159頁

11記楊月樓在省翻供事. 申報,1874.4.14

12 余秋雨.山居筆記. 上海：文匯出版社，2002.216頁.217頁

13 余秋雨.山居筆記. 上海：文匯出版社，2002.221頁

14 余秋雨.山居筆記. 上海：文匯出版社，2002.226頁

15 周密. 科舉論. 見：癸辛雜識.前集. 點校本.北京：中華書局,1988

16 謝維新. 科舉門·登第·擇婿車.古今合壁事類備要.前集(37)

17 張瑞義.貴耳集.卷下.學津討原本

18 張邦煒.宋代婚姻家族史論.北京：人民出版社，2003年.2頁

19 李錞.李希聲詩話·詩嘲. 見:宋詩話輯佚.卷下

20 邵伯溫.邵氏聞見錄(8). 點校本.北京：中華書局,1983

21 余秋雨.山居筆記. 上海：文匯出版社,2002.224頁

22 白居易.白居易集(67)

23 學令科學. 見:通制條格(5)

24 臥碑. 見: 松下雜抄. 卷下

25 學政全書(43)

26 焦循.劇說(1)

27 么書儀.晚清戲曲的變革. 北京：人民文學出版社,2006.300頁

28 龔煒.巢林筆談. 見:元明清三代禁毀小說戲曲史料. 上海：上海古籍出版社,1981.273頁

29潘光旦.潘光旦文集(2).北京：北京大學出版社,1994.255頁

30 周思仁.欲?；乜窦?2)》.見:元明清三代禁毀小說戲曲史料》.上海：上海古籍出版社,1981.177頁

31 戴錦華.電影批評. 北京：北京大學出版社,2004.186頁

32 徐慕云.梨園外紀. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006.46頁

33 齊如山.齊如山回憶錄. 北京:中國戲劇出版社,1998.110頁

34戴錦華.電影批評. 北京：北京大學出版社,2004.187頁