文化互動(dòng)與儀式變遷——“武陵民族走廊”跳香儀式的田野調(diào)查
吉首大學(xué)師范學(xué)院 明躍玲
內(nèi)容摘要 跳香儀式是“武陵民族走廊”沅水流域瓦鄉(xiāng)人的宗教儀式，在多元文化互動(dòng)、融合與發(fā)展的背景下，儀式的集體性、狂歡性消退，出現(xiàn)世俗化、功利化的趨勢(shì)，其傳承的文化空間逐漸擴(kuò)展，傳承方式呈現(xiàn)自在、多樣化的狀態(tài)。盡管在現(xiàn)代社會(huì)族群認(rèn)同多元化的背景下，跳香儀式傳承區(qū)域的族群成員分別歸屬于漢族、苗族、土家族，但瓦鄉(xiāng)人認(rèn)同這種凝聚內(nèi)部力量的文化表征，使得跳香儀式得以傳承延續(xù)，成為表現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)族群認(rèn)同的一種敘事，體現(xiàn)了全球化社會(huì)中文化的多樣性，從而證明族群間的文化互動(dòng)與文化共享是宗教儀式變遷的主要因素。
關(guān)鍵詞 跳香儀式； 族群認(rèn)同變遷 ；文化多樣性
國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“湘西鄉(xiāng)話接觸與演變研究（11xyy022）”
湖南省民族學(xué)優(yōu)勢(shì)特色重點(diǎn)學(xué)科基金項(xiàng)目《文化重構(gòu)語(yǔ)境中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究》（HNYTZ008）
一、問題的提出
“民族走廊”的概念是費(fèi)孝通先生在20世紀(jì)80年代初提出來的，90年代初李紹明先生對(duì)費(fèi)先生的“走廊”概念作出了規(guī)范化疏理，在《西南絲綢之路與民族走廊》中寫到:“民族走廊指一定的民族或族群長(zhǎng)期沿著一定的自然環(huán)境如河流或山脈向外遷徙或流動(dòng)的路線。在這條走廊中必然保留著該民族或族群眾多的歷史與文化的沉淀”[1]（p42）。2005年李星星先生在對(duì)中國(guó)民族分布進(jìn)行全面審視后，提出“民族走廊”“二縱三橫”的格局，即：“藏彝走廊”、“土家—苗瑤走廊”、“壯侗走廊”、“阿爾泰走廊”以及“古氐羌走廊”，并對(duì)“土家—苗瑤走廊”的范圍及其主要通道進(jìn)行了初步論述[2]，2006年黃柏權(quán)先生在李星星“土家—苗瑤走廊”基礎(chǔ)上正式提出了“武陵民族走廊”的概念。這是中國(guó)腹部一條重要的“民族走廊”，其區(qū)域“處在東徑108—110°，北緯28—30°的區(qū)域內(nèi)，其間有一條由西南向東北走向的武陵山脈，其東邊是雪峰山，西邊是大婁山，北邊是大巴山，南邊是苗嶺。”[3]“武陵民族走廊”是中原從洞庭湖沿沅江、澧水及其支流進(jìn)入大西南的要道，也是從云貴高原向江漢平原開放的通道，它以沅水、澧水、烏江、清江等大河與輔以數(shù)千計(jì)的溪流為通道網(wǎng)絡(luò)，在民族遷徙、融合過程中積淀了豐富多彩的民族文化，是我國(guó)少有的文化沉積帶，也是我國(guó)多元文化互動(dòng)最具典型性的區(qū)域之一。
在“武陵民族走廊”沅水流域的中下游，自古就活動(dòng)著三苗、百濮、百越、巴人等族群，長(zhǎng)期以來為中原歷代流官遷徙西南的必經(jīng)之地，如今土家族、苗族、漢族等民族遷徙流動(dòng)頻繁，中原文化與西南少數(shù)民族文化交融互動(dòng)，“由于特殊的地貌還保持了各時(shí)期積淀的居民和他們?cè)瓉淼拿褡逄攸c(diǎn)，另一方面又由于人口流動(dòng)和融合，成了不同時(shí)期入山定居移民的一個(gè)民族熔爐，”[4]由于各民族相互交匯，彼此融合，體現(xiàn)出民族多樣性和文化多樣性。這一區(qū)域的宗教儀式跳香也由于周邊土家族、苗族、漢族等多元文化的互動(dòng)交融與發(fā)展，呈現(xiàn)出古老性、多樣性的特點(diǎn)，引起眾多學(xué)者的關(guān)注。學(xué)術(shù)界最早研究跳香儀式的是桂林工學(xué)院的吳忠軍教授，以廣西龍勝與湖南城步苗族跳香祭祀五姓都頭、飛山大王、梅山大王等祖先為例，探討跳香與族源的關(guān)系，[5]隨后有本土文人瞿湘周對(duì)沅陵跳香儀式進(jìn)行詳實(shí)的記錄，[6]熊曉輝從民間舞蹈的視角探討跳香儀式中跳香舞的藝術(shù)價(jià)值，[7]陳心林從不同方言區(qū)的對(duì)比討論了跳香老司的宗教信仰，[8]劉興祿從跳香儀式與還儺愿儀式的對(duì)比中發(fā)現(xiàn)跳香儀式的狂歡性與民眾娛樂性的文化表征，[9]還有的提出從鄉(xiāng)村旅游的角度探討跳香文化傳承與延續(xù)的途徑。[10]以上的研究大多是民間采風(fēng)式的靜態(tài)記錄，缺乏人類學(xué)視野的深度描述以及對(duì)現(xiàn)代社會(huì)跳香儀式傳承與變遷的關(guān)注。本文以“武陵民族走廊”沅水流域?yàn)o溪縣梁家潭、八什坪兩個(gè)鄉(xiāng)的跳香儀式在多元文化碰撞中得以保存的田野調(diào)查為例，以費(fèi)孝通先生的多元一體理論對(duì)現(xiàn)代社會(huì)跳香儀式的傳承與變遷進(jìn)行探討，期待人們對(duì)傳統(tǒng)文化在多元文化互動(dòng)中的傳承與延續(xù)給予更多的關(guān)注。
二、跳香儀式及其分布區(qū)的文化互動(dòng)
跳香，是“武陵民族走廊”沅水流域的瀘溪、古丈、沅陵、辰溪、溆浦等縣交界處瓦鄉(xiāng)人的宗教祭祀儀式?！冻街莞尽凤L(fēng)俗卷十四載：“十月朔日剪紙為衣，具酒肴奠于祖塋……是月望日農(nóng)家祀五谷神，曰降香……”。“降香”，又名“跳香”，因跳香老司的經(jīng)書上寫作“十月明香大會(huì)”，當(dāng)?shù)厝擞址Q“十月明香大會(huì)”。跳香是瓦鄉(xiāng)人最隆重的節(jié)日，清人陸次云在《峒溪纖志》記載:“苗人，盤瓠種也……以十月朔為大節(jié)。”每年農(nóng)歷9月下旬至10月中旬村民們都會(huì)在各自的跳香殿跳香，祈求來年風(fēng)調(diào)雨順，人丁興旺。清代光緒年間顧奎光、李涌修篡的《瀘溪縣志》還描述了跳香的盛況：“滕子嶺延禧觀右側(cè)與各鄉(xiāng)都立有殿宗，各村會(huì)首主持潔凈壇宇，備辦祭物。祀畢舉行會(huì)飲禮，長(zhǎng)幼依次就坐，歡舞散去。”
跳香儀式是每年秋冬時(shí)節(jié)進(jìn)行，清人陸次云《峒溪纖志》云:“苗人，盤瓠種也……以十月朔為大節(jié)。”每年農(nóng)歷9月下旬至10月中旬村民們都會(huì)在各自的跳香殿跳香，祭祀盤瓠，祈求來年風(fēng)調(diào)雨順，人丁興旺。各村寨跳香的具體時(shí)間由跳香殿頭人按老司的安排定，一個(gè)老司分管幾個(gè)村落，老司根據(jù)村落布局確定每個(gè)村落的跳香時(shí)間，從農(nóng)歷九月二十開洞開始，到十月十五封洞結(jié)束，少則一天，多則三天。
“武陵民族走廊”沅水流域的瀘溪縣至今還保留跳香儀式的主要是兩個(gè)鄉(xiāng)――八什坪、梁家潭。兩個(gè)鄉(xiāng)位于瀘溪縣的西北部，其地理位置相近，同處于古丈、吉首、瀘溪三縣的邊界，與古丈的河蓬、吉首的丹青、排綢鄉(xiāng)交界。這兩鄉(xiāng)保留跳香儀式的村寨有一個(gè)共同之處就是全部會(huì)講鄉(xiāng)話（瓦鄉(xiāng)話），屬于一直以來有爭(zhēng)議的族群——瓦鄉(xiāng)人1。在唐代李吉甫的《元和郡縣志》與宋代朱輔的《溪蠻叢笑》等文獻(xiàn)記載中，瓦鄉(xiāng)人被稱為仡佬人或蠻、僚人，其后有的稱為苗人，到了近代人們根據(jù)其語(yǔ)言的“聱牙佶曲”才稱之為瓦鄉(xiāng)人。從1956年代國(guó)家民族識(shí)別工作開始，關(guān)于瓦鄉(xiāng)人的語(yǔ)言以及圍繞語(yǔ)言而開展的族屬問題一直在爭(zhēng)論中，以王輔世為代表的語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為瓦鄉(xiāng)話是漢語(yǔ)方言，以侯自佳為代表的本土學(xué)者認(rèn)為瓦鄉(xiāng)話是苗語(yǔ)支系，國(guó)家民委在瓦鄉(xiāng)人族屬問題上還是把語(yǔ)言親屬關(guān)系的調(diào)查作為認(rèn)定的關(guān)鍵，認(rèn)為瓦鄉(xiāng)人的語(yǔ)言與漢語(yǔ)沒有多大區(qū)別、生活習(xí)俗基本上與當(dāng)?shù)貪h族相同，據(jù)此認(rèn)定瓦鄉(xiāng)人不是少數(shù)民族而是漢族。[11](P85)20世紀(jì)80年代以后，長(zhǎng)達(dá)30年之久的瓦鄉(xiāng)人族屬之爭(zhēng)終于以民族成員按自己的愿望恢復(fù)為苗族、土家族，部分人維持漢族成份而降下帷幕。這樣使瓦鄉(xiāng)人聚居區(qū)的八什坪鄉(xiāng)、梁家潭鄉(xiāng)族群關(guān)系呈現(xiàn)復(fù)雜性。兩個(gè)鄉(xiāng)都會(huì)說鄉(xiāng)話，2而民族成份卻有苗族、土家族、漢族之分，兩鄉(xiāng)的通用語(yǔ)言除了鄉(xiāng)話外還有苗話、客話（瓦鄉(xiāng)人對(duì)漢語(yǔ)方言的稱呼），并且由于與之交界的縣城不同，客話還分吉首客話、古丈客話、瀘溪客話。近年隨著縣城支教老師的到來，中小學(xué)生中說的客話又是普通話。由于語(yǔ)言接觸的頻繁性與族群互動(dòng)的融合，導(dǎo)致這兩個(gè)鄉(xiāng)的文化呈現(xiàn)多元融合的局面。
三、文化互動(dòng)與跳香儀式變遷
“武陵民族走廊”沅水流域?yàn)o溪縣八什坪與梁家潭兩個(gè)鄉(xiāng)語(yǔ)言接觸頻繁，族群文化呈現(xiàn)多元化的融合，這一區(qū)域的宗教儀式跳香也展現(xiàn)出新的形態(tài)。
1.從族群文化到區(qū)域文化：儀式文化空間的變遷
“文化空間”屬于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基本類別，在2005年國(guó)務(wù)院辦公廳《關(guān)于加強(qiáng)我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》中定義為“定期舉行傳統(tǒng)文化活動(dòng)或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場(chǎng)所，兼具空間性和時(shí)間性。”[12]非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化空間具有十分鮮明的生活文化性質(zhì)，表現(xiàn)的是特定活動(dòng)方式和共同文化的形式及氛圍，指文化現(xiàn)象的空間分布，兼具空間性、時(shí)間性和文化性的特點(diǎn)。本文的文化空間特指文化現(xiàn)象的分布區(qū)域。根據(jù)現(xiàn)有的史料記載，從清代開始跳香儀式就在“武陵民族走廊”沅水流域瓦鄉(xiāng)人聚居區(qū)盛行，每年的十月，當(dāng)周邊的漢族、土家族、苗族在敬祖先、敬儺神時(shí)，瓦鄉(xiāng)人以特定的跳香儀式祭祀五谷神，在這個(gè)本族群文化體系下建構(gòu)起來的特定的儀式空間里活動(dòng)，呈現(xiàn)出民間社會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)狀況轉(zhuǎn)換的一種周期性渴望，并演化成集體的狂歡，在族群邊界中進(jìn)行著“我群”與“他群”的劃分。近年隨著傳統(tǒng)文化的復(fù)興，跳香儀式盡管仍然冠以瓦鄉(xiāng)人宗教儀式之名，但是已逐漸從特定的文化空間播布至整個(gè)沅水流域瓦鄉(xiāng)人聚居區(qū)周邊的族群，不再“具有族群的專屬性”，不再是“只有在這些族群中才會(huì)出現(xiàn)”“具有特定意義”的“特定的儀式”。[13]（p106）梁家潭鄉(xiāng)芭蕉坪的跳香老司張ⅹⅹ說：
跳香以前只是額（我們）講鄉(xiāng)話的瓦鄉(xiāng)人跳，現(xiàn)在講苗話的、客話（漢語(yǔ)）的都跳。梁家潭鄉(xiāng)的榔木溪村講客話（漢話），現(xiàn)在修了跳香殿年年都跳香，八什坪鄉(xiāng)花園坪村的八什坪寨，全寨講客話，以前村干部不準(zhǔn)他們寨上跳香，這幾年看到額（我們）寨上跳得熱鬧，就開始修殿，請(qǐng)老司來寨上跳。八十坪的覃家寨，一寨都姓覃，港（講）客話（漢語(yǔ)），戶口上是土家族，這幾年也年年跳香。還有和額（我們）寨上挨得近的車路邊上的潭溪鎮(zhèn)大坡流村，全寨都港（講）客話（漢話），今年一個(gè)后生帶了幾個(gè)人來額（我們）寨上請(qǐng)我去跳香，曉得我在小坡流跳，還專門到跳香殿看了幾天跳香才幫我請(qǐng)動(dòng)。
由于沅水流域瓦鄉(xiāng)人聚居區(qū)多元文化的融合，跳香儀式由瓦鄉(xiāng)人特定的標(biāo)志著族群特征的宗教儀式，擴(kuò)大到瓦鄉(xiāng)人聚居區(qū)周邊族群的區(qū)域文化，儀式實(shí)踐的時(shí)空出現(xiàn)明顯的位移。近年隨著傳統(tǒng)文化的復(fù)興，在民族旅游的推動(dòng)下，跳香這種宗教祭祀儀式還被地方文化精英與文化持有者共同建構(gòu)成一種展演的廣場(chǎng)文化。原本在跳香儀式過程中老司和香客請(qǐng)神時(shí)的舞步被演繹為“關(guān)公推車”、“辛女梳頭”、“觀音合掌”、“黃龍纏腰”、“黃狗穿襠”等廣場(chǎng)舞，穿插在民眾的健身活動(dòng)中，每天在縣城的盤瓠廣場(chǎng)上演，由這些舞步組成的跳香舞還在“三月三”、“六月六”這些民間節(jié)日中展演。隨著民間儀式的國(guó)家在場(chǎng)，跳香儀式在展演過程中自覺或不自覺地加入國(guó)家的象征符號(hào)，以求獲得在當(dāng)前時(shí)代的合法性存在，以宗教祭祀為目的的跳香儀式成了主流文化中進(jìn)行文化產(chǎn)業(yè)與民族旅游宣傳的功利性展演，從而擴(kuò)大了儀式的文化空間，使跳香儀式從族群文化變遷為區(qū)域文化。這樣，代表瓦鄉(xiāng)人“歷史敘事”與“族群記憶”的跳香儀式，也因之染上了濃厚的現(xiàn)代國(guó)家的權(quán)力色彩和現(xiàn)代社會(huì)的具體語(yǔ)境，根植于“草根社會(huì)”的跳香儀式已不專屬于傳統(tǒng)，儀式的展演與展示已經(jīng)植入現(xiàn)代政治生活與權(quán)力運(yùn)作的表述符號(hào)。
2.從組織嚴(yán)密到結(jié)構(gòu)松散：儀式組織形式的變遷
傳統(tǒng)的宗教儀式為了顯示其維持社會(huì)秩序、控制社會(huì)平衡的功能，表現(xiàn)出嚴(yán)密的組織形式。“武陵民族走廊”沅水流域的跳香儀式之所以能在自發(fā)自在的狀況中延續(xù)，也是遵循一定的組織結(jié)構(gòu)進(jìn)行。跳香與其他的宗教儀式不同，是在專一的跳香殿進(jìn)行，所以凡是有跳香習(xí)俗的村寨除了有一般的廟宇以外還修有跳香殿，修殿的頭人就是組織跳香的香頭。亮排坡村的跳香殿是由張ⅹⅹ、楊ⅹⅹ、蘇ⅹⅹ三個(gè)女人承頭修的，他們組織安排每年的跳香儀式。每年的跳香還有具體的承頭人即頭人。跳香頭人是在當(dāng)年跳香結(jié)束時(shí)當(dāng)場(chǎng)抓鬮定下的，每年秋冬時(shí)節(jié)只要香頭提醒說“今年輪到你家承頭了”，跳香頭人就開始做準(zhǔn)備，他們要到各家各戶籌集份子，（以前是香米、香油，現(xiàn)在一般是十元錢）用這些錢采買跳香需要的物資。以前村里有跳香田，跳香費(fèi)用由這丘田供給，不用挨家挨戶湊份子。有的村寨跳香頭人確定后，還在跳香殿前立碑銘記。在古丈縣黑潭坪鄉(xiāng)的泥灣潭村就有一塊跳香碑，是清代嘉慶年間立的，由劉姓族兄與田姓族兄在修跳香殿時(shí)立，碑中記錄了修跳香殿的目的、時(shí)間以及所有捐款人的姓名，還按順序記錄了每年跳香的頭人名單。第二年的跳香頭人又是在先一年的跳香儀式中抓鬮產(chǎn)生。如今對(duì)于跳香的組織形式，跳香老司表現(xiàn)出許多無(wú)奈，八什坪的老司楊ⅹⅹ說，
以前是各寨人來請(qǐng)老司跳香，現(xiàn)在到了跳香時(shí)節(jié)，是跳香老司去寨上問跳香殿香頭，今年你們寨跳香嗎？頭人愿意才會(huì)挨家挨戶去落實(shí)。多數(shù)人同意跳再確定12戶人為今年的跳香頭人，然后由這臨時(shí)的頭人到各家各戶收錢、收米，還要做糍粑、豆腐，為跳香那幾天的跳香做準(zhǔn)備。跳香頭人是各戶按年輪流做，第二年又是另外12戶人。假如沒有人愿當(dāng)頭人，那年就跳不成香。梁家潭鄉(xiāng)斗篷界的跳香殿2006年修成，村民不熱心，沒找到跳香頭人，跳香殿修成了卻一直沒用過。
跳香儀式這種輪流做頭人的組織形式現(xiàn)在也很難維持下去了。村里的勞動(dòng)力大都外出打工，在家的都是走不出去的老人小孩，他們沒有經(jīng)濟(jì)實(shí)力，也沒有能力組織跳香，頭人輪流制成了空輪。更何況隨著農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的逐漸消退，跳香所能祈求的風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登已經(jīng)失去了實(shí)際意義，基于農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的跳香儀式逐漸在農(nóng)村失去了存在的空間。2012年梁家潭鄉(xiāng)亮排坡村的跳香儀式就是跳香老司歷經(jīng)周折組織起來的。張ⅹⅹ是梁家潭鄉(xiāng)芭蕉坪的跳香老司，遠(yuǎn)近聞名，周邊村寨都請(qǐng)他跳香。今年到了跳香時(shí)節(jié)，一直沒有村寨請(qǐng)他。一個(gè)偶然機(jī)會(huì)，他得知有人想看跳香儀式并愿意部分贊助，就與附近有跳香殿的斗篷寨頭人商量。斗篷寨沒人愿意承頭，他找到了亮排坡跳香殿的頭人，他們?cè)敢饨M織。但跳香老司是有自己的壇頭香火，張ⅹⅹ盡管是遠(yuǎn)近聞名的老司，亮排坡不是他的壇頭香火，他不能越界去跳。所以張ⅹⅹ找到了梁家潭舊寨的老司楊ⅹⅹ，亮排坡屬于楊ⅹⅹ的壇頭香火，但楊ⅹⅹ那幾天血壓有點(diǎn)高，不敢隨便轉(zhuǎn)動(dòng)，楊ⅹⅹ又去梁家潭巖寨請(qǐng)老司劉ⅹⅹ來跳。這樣三個(gè)老司才把亮排坡的跳香儀式組織妥當(dāng)。在這次亮排坡的跳香儀式中，老司張ⅹⅹ是一包頭，楊ⅹⅹ是二包頭，真正跳香的老司是劉ⅹⅹ。這樣一個(gè)純粹的宗教儀式附上了現(xiàn)代化的層層轉(zhuǎn)包的商業(yè)色彩。在外來文化互動(dòng)的作用下，跳香這種宗教儀式原本牢固、嚴(yán)密的組織體系受到了沖擊，通過一定的文化調(diào)適與文化選擇，跳香儀式附帶了現(xiàn)代商業(yè)的色彩。
3.從神圣的狂歡到世俗的展演：儀式功能的變遷
宗教儀式具有維持社會(huì)秩序，控制社會(huì)平衡，增強(qiáng)族群成員凝聚力的功能，這種強(qiáng)大的社會(huì)功能使其具有一定的神圣性。傳統(tǒng)的跳香儀式是全宗族人的大事，村寨人都參加，一到農(nóng)歷九、十月，全寨人都自發(fā)地為跳香做準(zhǔn)備，做香糍粑、打香豆腐，為全寨人的“圣會(huì)”忙碌。跳香儀式最具神圣色彩的是老司的發(fā)童子、轉(zhuǎn)枯餅等絕技表演。
“發(fā)童子”是由老司給童子發(fā)功，讓童子替神施法。每個(gè)童子將自備的一根三個(gè)竹節(jié)的煙竹交給老司，老司把煙竹灌上法水再讓童子喝上一口；然后領(lǐng)眾童子走著“三步罡”、跳著“梅花格”“上車”旋場(chǎng)，一直旋到童子精疲力竭、口吐白沫為止。這時(shí)童子已“神魂附體”，達(dá)到忘我的境界。老司拍響驚壇木、搖動(dòng)柳葉巾，向童子問禍福、問收成。童子以神的口吻一一作答。問畢，老司再讓童子喝法水，領(lǐng)著童子反向旋場(chǎng)“退車”。這些童子，一般要四、五天后才能神志清醒、體力恢復(fù)，也有“童子”就此狂舞不止，要老司畫符遣送“打扮”后才有可能回陽(yáng)。
老司發(fā)完童子以后就是轉(zhuǎn)枯餅表演。老司手拿著綹巾、司刀，站在一塊枯餅中單腳旋轉(zhuǎn)，不時(shí)吹響牛角，以非語(yǔ)言的儀式符號(hào)象征法力無(wú)邊。圍在老司身邊的人還拿著棍子絆老司的腳，老司一邊跳一邊閃足挪騰，設(shè)法躲過竹杠，竭盡全力不讓竹杠絆倒，單腳還不停地轉(zhuǎn)，枯餅轉(zhuǎn)通的瞬間，全場(chǎng)歡呼，氣氛達(dá)到高潮。發(fā)童子、轉(zhuǎn)枯餅后眾人在跳香老司的帶領(lǐng)下時(shí)而跪拜，時(shí)而旋轉(zhuǎn)，娛神娛人，人神共樂，體現(xiàn)跳香老司的神力與權(quán)威，“強(qiáng)化信徒與神之間的歸附關(guān)系”。通過這一儀式以達(dá)到調(diào)節(jié)情緒，規(guī)范行為，增強(qiáng)族群成員凝聚力的功能。
所以傳統(tǒng)的跳香儀式就是村落民眾集體性的神圣狂歡。而如今的跳香儀式中老司去各家各戶打筶問卜成了主要內(nèi)容，再加上大旋場(chǎng)中發(fā)童子、轉(zhuǎn)枯餅絕技的消失，跳香儀式的集體性狂歡消失了，跳香儀式也失去了凝聚力。村民來跳香就是為保自家安康，跳香老司把眾神請(qǐng)來殿堂后直接到各家各戶打筶問卜，驅(qū)“五瘟”祛濕氣，保佑戶戶潔凈、家家安康。到各家跳完以后再回到跳香殿里，還是打筶問卜，傳統(tǒng)儀式的集體性與狂歡性被世俗性、功利性所取代。2012年我們?nèi)チ杭姨读僚牌抡{(diào)查時(shí)，跳香老司楊ⅹⅹ主持的跳香儀式已沒有祖?zhèn)髦械陌l(fā)童子、轉(zhuǎn)枯餅絕技，為了展示功夫，他把傳統(tǒng)的發(fā)童子改成了發(fā)仙娘（這是我們?cè)谒吹降奶銉x式中從沒見過的）。發(fā)仙娘首先是四位仙娘（實(shí)際是跳香殿的香頭）坐成一排，老司站在她們后面發(fā)功。老司端著一碗圣水，口念咒語(yǔ)，先把圣水在她們身后灑幾滴，然后讓仙娘喝下。仙娘喝下老司作法的發(fā)水，馬上接收到了神功，有了感應(yīng)，開始是雙腳抖動(dòng)，渾身發(fā)抖，而后發(fā)出“唉～～唉”的呻吟。其中一個(gè)仙娘喊道：“我是七仙，我是七仙，今日玉皇下凡塵，開口講話顯神能。”然后與另一仙娘一問一答。但那個(gè)仙娘也許是膽小不敢在眾人面前說話，只是手放在腿上抖動(dòng)著不敢答言，基本上是發(fā)問的仙娘自問自答，說玉皇大殿（跳香殿也稱玉皇殿，因跳香殿也敬玉皇大帝）漏雨、破舊，要全村人給玉皇大殿穿衣，補(bǔ)漏。最后還是她自言自語(yǔ)：玉皇保護(hù)大家人人清潔平安，明年好年成。仙娘問答完畢后，老司上場(chǎng)給四位仙娘退車，仙娘回陽(yáng)，發(fā)仙娘結(jié)束。在這里傳統(tǒng)儀式的發(fā)童子改為發(fā)仙娘，老司向神的化身“童子”的問禍福、問收成改為仙娘間的問答，甚至是自問自答。發(fā)仙娘實(shí)際就是由仙娘出面以宗教的名義向香客化緣，維修跳香殿。隨著多元文化的互動(dòng)與交融，宗教儀式的傳統(tǒng)功能正在發(fā)生改變，在共同利益訴求下，神職人員利用儀式實(shí)現(xiàn)了自身利益的合法性，原來以族群成員的凝聚功能為核心的神圣性特征逐漸向世俗性、功利性的功能演變。
4.從世襲、專一到多樣化：儀式傳承方式的變遷
儀式是宗教的實(shí)踐過程，也被稱為“行動(dòng)中的信仰”，對(duì)此儀式研究的實(shí)踐理論認(rèn)為“儀式的核心是變化，它不單是文化與價(jià)值觀、等級(jí)和權(quán)威的體現(xiàn)，同時(shí)也構(gòu)建著這些文化與價(jià)值觀，呈現(xiàn)出文化的多元性，是矛盾的世界觀的多重體現(xiàn)。”[14]與大多數(shù)宗教儀式一樣，跳香儀式一直隨著文化與價(jià)值觀念的變化而變遷，主要體現(xiàn)在傳承方式的變遷。傳統(tǒng)的跳香儀式其傳承方式主要是世襲的家族式傳承。“武陵民族走廊”沅水流域?yàn)o溪縣的跳香老司大多生活在族群關(guān)系復(fù)雜的八什坪與梁家潭鄉(xiāng)，他們盡管他們都講鄉(xiāng)話，其民族成分卻分別歸屬于苗族、土家族、漢族。在多元化的族群文化的互動(dòng)中，跳香儀式的傳承方式呈現(xiàn)多元化形態(tài)。
①紅衣黑衣兼做
“武陵民族走廊”沅水流域傳統(tǒng)的神職人員有紅衣老司、黑衣道師之分。前者穿紅色法衣，后者穿黑色法衣。“老司做鬼，道師送亡”，即紅衣老司主要是幫主人家驅(qū)邪趕鬼，黑衣道師主要是安埋亡人。兩者所用的法器也不一樣，當(dāng)?shù)厮渍Z(yǔ)為：“老司一只彎彎角，道師一只轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)螺”，老司的法器是牛角，道師的法器是海螺。
跳香老司屬于紅衣老司，專做請(qǐng)神手藝，如擇日看相、打家先（安神龕）、許愿還愿（求福求子）、祛災(zāi)避禍追魂、架橋渡關(guān)、求福。他們一般不做喪葬，認(rèn)為跳香及其請(qǐng)神手藝是送吉祥，做善事，對(duì)給死人做道場(chǎng)的黑衣道士是不屑的。現(xiàn)在跳香的村寨少了，跳香老司也穿起了黑衣，紅白喜慶都做。又做道士又扮鬼，只要有人請(qǐng)。
②主業(yè)副業(yè)兼職
現(xiàn)代社會(huì)的跳香老司不僅紅衣黑衣兼做，還大多是以“兼職”的方式傳承，即以干農(nóng)活或泥工、木工等手藝謀生，跳香等傳統(tǒng)的請(qǐng)神手藝只是農(nóng)閑時(shí)的副業(yè)。八什坪鄉(xiāng)三角灘村巖排灘的楊ⅹⅹ，47歲，是調(diào)查中最年輕的跳香老司，他說跳香是他們家祖?zhèn)鳎剿@一代已是第六代傳人了，他現(xiàn)在是紅衣白衣兼做，把跳香等請(qǐng)神手藝當(dāng)做養(yǎng)家糊口的附帶行當(dāng)：
我十幾歲初中畢業(yè)后沒事做，爺爺說給我指條謀生路，這樣才開始學(xué)跳香的。二十歲時(shí)看到村里人外出打工曾想到出去，因牽掛爺爺教的跳香手藝，就沒出去，在家做泥工、木工，農(nóng)忙時(shí)還做田。生了三個(gè)兒子后，曾到長(zhǎng)沙打過工，因掛牽家里，又回來了。這以后就一直在家?guī)腿素Q屋，木工、泥工都做，有人請(qǐng)才去跳香。現(xiàn)在附近村寨外出打工的人回家豎屋都是請(qǐng)我，因?yàn)槲也粌H會(huì)泥工、木工，還會(huì)在豎屋前看屋場(chǎng)（看風(fēng)水）、看上梁日子，屋豎好后安神龕請(qǐng)家先我都會(huì)。他們請(qǐng)我也合算。我是看風(fēng)水、豎屋、安神龕一條龍服務(wù)。以后我還想把豎屋后辦酒請(qǐng)客中的樂隊(duì)、司儀的事都做起來，創(chuàng)立鄉(xiāng)村豎屋請(qǐng)客紅白喜事一條龍服務(wù)公司。呵呵，那只是一種想法，不一定做得成。
跳香儀式是“武陵民族走廊”沅水流域瓦鄉(xiāng)人聚居區(qū)特有的宗教儀式。在全球化的背景下，由于語(yǔ)言接觸頻繁等因素，跳香儀式傳承區(qū)域出現(xiàn)族群認(rèn)同的多元化，無(wú)論他們歸屬于漢族、苗族、土家族，最終都認(rèn)同于瓦鄉(xiāng)人，在多元文化認(rèn)同背景下的瓦鄉(xiāng)文化認(rèn)同把他們凝聚在一起，共享著族群成員共同的宗教儀式。在文化互動(dòng)與文化變遷中，由于共同的精神訴求，沅水流域的瓦鄉(xiāng)人與周邊族群彼此吸納與共享文化特征，共同表達(dá)而且建構(gòu)著跳香儀式這種象征性的行為與活動(dòng)，拓展了儀式的文化空間。在多元文化的互動(dòng)與交融中，跳香儀式的神圣性、狂歡性消退，出現(xiàn)功利化、世俗化的趨勢(shì)，其傳承方式呈現(xiàn)自在的、多樣化的狀態(tài)，體現(xiàn)全球化社會(huì)中文化的多樣性，從而證明族群間的文化互動(dòng)與文化共享始終是宗教儀式變遷的主要因素。
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[作者簡(jiǎn)介]
明躍玲（1963-）女，土家族，湖南花垣人，吉首大學(xué)師范學(xué)院教授，主要從事西南族群文化研究。湖南吉首，郵編：416000;.
（此文發(fā)表于《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第2期）